Бог
БОГ
В БиблииИменаЗаветТеологическая концепцияБог, природа, человекАтрибуты Бога В литературе эллинистического периодаВ Талмуде, Мидраше и раввинистической литературеВ средневековой философииВ каббалеИмена БогаВ еврейской философии нового времени
В Библии. Представление о Боге как о творце и властелине Вселенной с достаточной четкостью выкристаллизовывается в Библии, но следует обратить внимание на факторы, свидетельствующие о разных стадиях развития этого представления. На определенном этапе ярко выступает понятие Бога семьи, родового Бога, который именуется «Бог отцов». Это — аутентичное понятие, не реконструированное на основании верований предыдущих поколений.
Оно относится к эпохе, описанной в цикле повествований о патриархах в книге Бытие, то есть к первой половине 2-го тысячелетия до н. э., и играет весьма существенную роль на дальнейших этапах развития представления о Творце. Бог отцов находится в постоянной связи с главой рода. Имя такого главы становится эпитетом имени самого Бога: «Бог Авраама», «Бог Исаака» и «Бог Иакова». Бог заключает брит (союз, Завет, договор) с главой рода и выделяет этот род из среды всех других родов.
Имена. Согласно библейскому повествованию (Исх. 6:3) следует, что Бог под именем Яхве (см. ниже) впервые открылся Моисею (Исх. 3:13–14). Тождество Бога отцов и Яхве подчеркнуто в этом откровении и является одним из важнейших элементов провозвещения предстоящего освобождения народа из египетского рабства.
Библия употребляет также ряд паллиативных наименований Бога. Наиболее распространенное из них Эль — древнейшее семитское обозначение Бога. Соответствует аккадскому илу(м), ханаанейскому эль или иль и арабскому эль в качестве составной части имен собственных. Принято считать, что этот термин развился из корня yl или wl, обозначающего «быть могущественным». Эль — глава всех богов в ханаанском пантеоне и уже во времена Моисея было архаичным понятием. В Библии эль редко упоминается в качестве имени собственного Бога, оно почти всегда выступает как имя нарицательное. Поэтому ему может предшествовать определенный артикль: Ха-Эль — «этот (настоящий) Бог» (например, Пс. 18:31, 33, 48; 57:3). Иногда эль употребляется с каким-либо эпитетом, например, Эль-элион. Слово элион на иврите означает `высший`, `верхний`. Применительно к Богу оно может быть переведено как Всевышний. Эль ‘олам — Вечный Бог (Быт. 21:33). Эль шаддай — этимологически вытекает из понятий, связанных с плодородием. На аккадском языке это сочетание значит «бог гор». В еврейской традиции принято толковать слово шаддай как Всемогущий. Позднее, в период царей и пророков эти наименования фигурируют лишь в гимно-поэтических текстах.
Моисей впервые вводит концепцию личного имени Бога, пославшего его к Израилю. Это имя обозначается в Библии буквами יהוה (отсюда принятое в науке название — тетраграмматон, то есть `четверобуквие`). Уже в 3 в. до н. э. избегали произнесения имени יהוה, и оно заменялось словом Адонай или, когда имя Адонай предшествует יהוה, словом Элохим. В ранее средневековье, когда к консонантному (лишенному гласных) тексту Библии были добавлены огласовочные знаки для облегчения правильного чтения Священного Писания, слово было огласовано гласными «о» и «а» по примеру имени Адонай (см. ниже). Отсюда произошло употребляемое в христианской литературе имя Jehova (Иегова). Однако ряд ранних христианских писателей, писавших на греческом языке, свидетельствуют, что имя произносилось как Яхве. Это подтверждается, по крайней мере, для гласной первого слога наличием сокращенной формы יָהּ (Ях), иногда применяемой в поэзии (например, Исх. 15:2), и –яху или –ях (в конечном слоге многих еврейских личных имен). Объяснение имени, данное в Исх. 3:14, — эхие-ашер-эхие («Я есмь тот, кто есмь»), — дает пример народной этимологии, характерной для библейской системы объяснения имен собственных. Однако нет сомнения, что это имя происходит от корня היה (`быть`).
В современном библиоведении принято толковать тетрограмматон как «Тот, кто заставляет быть» или «Тот, кто является причиной бытия». Однако Бог Моисея не только творец и создатель. Он также Бог ревнитель (Исх. 20:5), требующий, чтобы «не было других богов пред лицом Моим» (Исх. 20:3). В этом отрицании других богов библейское восприятие Бога бросает вызов великим современным ей древним цивилизациям и религиям, в которых мир подвластен разным космическим силам. В Библии все эти силы сконцентрированы в едином Боге. Это характерная черта еврейского монотеизма, ясно обозначившаяся уже на раннем этапе его формирования. Она становится нормативной и для последних стадий развития библейской концепции Бога, проявляющейся в Его важнейших наименованиях: Элоах — Бог и множественное число Элохим являются, по-видимому, полной формой от Эль (ср. с арамейским элах, арабским Аллах). Это слово встречается очень часто в приложении к Богу Израиля (более двух тысяч раз), иногда с определенным артиклем Ха-Элохим — этот (истинный) Бог. В подавляющем большинстве случаев множественное число употребляется как существительное в единственном числе. Адонай — буквально `господа мои`, форма так называемого уважительного множественного числа — первоначально, особенно в сочетании со словом Элохим, означало Мой Господь, но позже стало употребляться как имя собственное Бога — Господь. Цваот (в русской традиции Саваоф) — множественное число от цава — войско на иврите. Часто употребляется в сочетании со словом «Бог» — Бог воинств. Это имя обычно символизирует особую связь между Богом и народом Израиля.
Завет. Бог — вождь избранного Им народа. Избрание же базируется на союзе, договоре. Такого рода избранность, основанная на союзе, — совершенно неизвестный элемент в других цивилизациях и является феноменом еврейской религии, определившим дальнейший путь еврейского народа на заре его истории. По своей внешней форме Завет сформулирован по примеру договоров между вассалом и его господином на Древнем Востоке. Он требует полного повиновения единому Богу, которого запрещено изображать. Нарушение договора ведет к жестокому наказанию вплоть до изгнания народа и разрушения его страны. Из сущности Завета вытекают основные понятия, определяющие отношения между Богом и человеком: любовь, страх (богобоязненность) и милость (см. ниже). Эти понятия весьма часто употребляются в упомянутых договорах. На Завете основана также этическая концепция пророков.
Все народы мира — не что иное, как орудие Бога в историческом процессе соблюдения и нарушения евреями заключенного союза; и даже сама природа служит фоном для великой драмы, развертывающейся в Библии между Богом и избранным им народом. Только Израилю всенародно открылся Бог среди знамений, освободил его из рабства и дал ему Тору, возлагающую на него тяжелую ответственность. Она включает как нравственные нормы, так и ритуальные предписания. Впоследствии пророки, не призывая к полному устранению ритуала, приписывали нравственным ценностям неизмеримо большее значение. «К чему Мне множество жертв ваших? — говорит Господь. Я пресыщен всесожжениями овнов... и крови тельцов и агнцев и козлов не хочу... Омойтесь, очиститесь; удалите злые деяния ваши от очей Моих; перестаньте делать зло... ищите правды; спасайте угнетенного; защищайте сироту; вступайтесь за вдову» (Ис. 1:12, 15–17). Выполнение этого нравственного кодекса приведет не только к избавлению и искуплению Израиля, но и станет решающим эсхатологическим фактором в истории всего человечества. «В последние дни» многие народы пойдут «по стезям Бога Иакова», «перекуют мечи свои на орала, и копья свои — на серпы» (Ис. 2:3, 4). На всей земле воцарится мир, даже среди животных (Ис. 11), и вся Вселенная будет обновлена (Ис. 66:22).
Обязанность выполнять все «пункты» Завета легла в основу реформы царя Иошияху (8 в. до н. э.), установившего единство культа в Иерусалимском храме (см. ниже), и также в основу деятельности Нехемии и Эзры (5 в. до н. э.), превратившего Тору в конституцию еврейского народа. См. также Мессия и Эсхатология.
Теологическая концепция. После разрушения Иерусалимского храма и изгнания евреев из Эрец-Исраэль (см. Пленение вавилонское) библейский монотеизм принял более утонченные формы. Сохранявшиеся еще во времена Первого храма элементы политеизма и языческого культа, против которых боролись пророки Иеремия и Иехезкель, были искоренены из среды евреев.
В период персидского владычества (6–5 в. до н. э.) в среде евреев, возвратившихся в Иудею, выработалась окончательная система восприятия библейских понятий о Боге. Согласно этой системе Бог не только един — Он всемогущ. Он не только Творец мира, но и его Правитель, Законодатель и Судия. Все беспрекословно подчинено Его воле. В этом основное отличие библейского Бога от божеств политеистических религий. Последние олицетворяли силы природы и поэтому не только боролись друг с другом, но и были подвластны основным законам природы. Даже столь утонченные, приближающиеся к монотеизму и почти отвлеченные понятия древней греческой философии, как «перводвигатель» Аристотеля или «космическая душа» Платона включены в процессы космической закономерности; Бог же создает законы природы, не будучи подчинен им. Его всесильная власть поддается только тем ограничениям, которые Бог налагает на Себя по Собственной воле. Такого рода самоограничениями являются предоставление человеку свободного выбора между добром и злом, водворение нравственного принципа в управлении миром путем заключения союзов с праотцами человечества (Быт. 9), Авраамом (Быт. 15, 17) и еврейским народом (Исх. 19–24; и всё Второзаконие).
Все, что творится, создается и существует в мире, о чем Библия повествует, неизменно связано с Богом. Личность Бога представляет концентрацию духовных и нравственных сил в противовес многобожию, вызывавшему их аберрацию. Отсюда Его совершенство, премудрость, возвышенность и превосходство над всем существующим. В отличие от божеств политеистических религий, о которых создана богатая мифологическая литература, концепция иудаизма исключает миф. Бог вне космических и биологических процессов. Он не имеет личной судьбы и не подлежит жизнеописанию; Он не был рожден; Он бессмертен; Ему чужды половые влечения; Он независим от каких-либо материальных сил; Он не вступает в соперничество с какими-либо другими божественными силами за владычество над миром; Он не борется с духами зла; Он безгрешен и не нуждается в очищении и искуплении. Хотя человек создан по образу и подобию Божьему, образ этот настолько величествен и неизмерим, что Бог не имеет конкретного физического облика (Втор. 4:15). Даже пророки Исайя и Иехезкель, утверждавшие видение Бога (Ис. 6:1–6; Иех. 1), описывают не Его изображение, а Его трон, окружение и окутывающий Его ореол. Заповедь, запрещающая «делать кумир и какое-либо изображение того, что на небе вверху и что на земле внизу и что в водах ниже земли» (Исх. 20:4; Втор. 5:8), отрицает возможность даже символического отображения Бога в материальной форме и имеет целью предотвратить такую возможность. Идолопоклонство категорически запрещено; авторы библейских книг подвергают его презрительным насмешкам (Ис. 44:9–20; Пс. 135:15–18). Что касается подобия Бога человеку, то оно выражается главным образом в упомянутом выше нравственном самоограничении, а также в том, что Бог представлен как деятельная творческая личность. Таким образом, хотя обращение к Богу на том или ином уровне доступно каждому человеку, Он вместе с тем недосягаем и непостижим, хотя вездесущ; Он вне пространства и времени. Эти с точки зрения рационалистической логики противоречия служили в течение двух тысяч лет предметом талмудической и более поздней раввинистической экзегезы, нравоучительных, фольклорных толкований Аггады и многочисленных философских построений. Немало внимания уделяли им христианство и мусульманство.
Бог, природа, человек. Бог — единственный Творец Вселенной. Даже ангелы, являющиеся в Библии не более чем посланцами Бога на земле, не упомянуты в повествовании о сотворении мира, хотя традиционное толкование стиха «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему» (Быт. 1:26) относит это обращение к ангелам. Бог создал мир в течение шести дней, осуществляя процесс творения исключительно словом и не прибегая к физическому действию.
С сотворением человека центр тяжести Божьей деятельности переносится от космогонии к истории. Наделив человека свободной волей, Бог предоставил ему возможность неповиновения и греха. И действительно, первые люди, которых Бог поселил в Саду Эдемском (Ган Эден на иврите; см. также Рай), вопреки Божьему запрету вкусили от древа познания добра и зла и в наказание были изгнаны из рая. Познав различие между добром и злом, человек обрел способность выбора и стал существом, ответственным перед Богом за свои поступки. С этого момента в отношения между Богом и человеком проникает в некоторой мере закон причинности: причиной являются человеческие действия, а следствием — Божье воздаяние. Послушание и добрые дела влекут за собой милость и награду, а непокорность и злодеяния — наказание. Оказалось, «что велико развращение человека на земле и что все мысли и помышления сердца его — зло во всякое время» (Быт. 6:5). Поэтому человеческая история — это беспрерывная цепь возмущения и бунта против Бога, которые вызывают Его гнев и навлекают строгие кары на род человеческий. Мятежность человека усложняет ход истории, но она не в состоянии изменить Божье предопределение.
После заключения союза с Авраамом, а затем и с еврейским народом на горе Синай процесс сложных взаимоотношений между Богом и человеком всецело переносится на историю еврейского народа. Конечное избавление не только Израиля, но и всего мира зависит исключительно от преданности евреев Богу и соблюдения ими Его заветов. Историческое и эсхатологическое проявление установленного по воле Божьей нравственного закона в Библии никем не оспаривается. Однако Божий суд над отдельной личностью и даже целыми группами людей в пределах ограниченного времени порождает у многих библейских персонажей недоумение и иногда даже недовольство. Жизнь людей и общественные отношения не всегда подтверждают в их глазах бесспорную победу справедливости. Авраам, оспаривая решение Бога об уничтожении Сдома и Аморы (см. Содом и Гоморра), открыто задает Богу вопрос: «Судия всей земли поступит ли неправосудно?» (Быт. 18:25). Сам Моисей усомнился в справедливости Провидения, увидев преследования, которым был подвергнут народ Израиля на первом этапе выполнения возложенной на Моисея миссии (Исх. 5:22). Сохранились некоторые отголоски напряженности, доходящей до богоборчества со стороны библейских персонажей, как Иаков (Быт. 32:24–29) и Моисей (Исх. 4:24–26) в решающие моменты их жизни.
Пророков и, не в меньшей степени, авторов Псалмов и других библейских книг не раз тревожит вопрос: «Почему путь нечестивых благоуспешен и все вероломные благоденствуют?» (Иер. 12:1). Книга Иова целиком является героической попыткой разрешить проблему незаслуженного человеческого страдания. В широком плане библейский ответ сводится к ограниченности человеческого опыта и кругозора, которыми человек не в состоянии постичь и охватить пути Божьего правосудия. Жизнь человека коротка, но в конце концов события находят свое конечное оправдание, хотя затрагиваемая ими личность не всегда доживает до справедливой развязки: «... как небо выше земли, так пути Мои выше путей ваших, и мысли Мои выше мыслей ваших» (Ис. 55:9).
Понятия, вытекающие частично из Завета Бога, заключенного с еврейским народом, характеризуют взаимоотношения Бога и человека. Со стороны Бога это справедливость (цедек) и милость (хесед); со стороны человека это страх или богобоязненность (йира) и любовь (ахава). Строго неумолимое правосудие и формальная богобоязненность могут привести лишь к смиренному послушанию, выраженному в изречении, завершающем самую пессимистическую книгу Библии: «Бойся Бога и заповеди Его соблюдай ... ибо всякое дело Бог приведет на суд» (Эккл. 12:13–14). Поэтому один из главнейших заветов Торы, легших в основу иудаизма, — это любовь: «И люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим и всею душой твоею и всеми силами твоими» (Втор. 6:5). Любовь человека к Богу вызывает Божью милость и приводит к моральному очищению и возвышению человека, к стремлению следовать по Божьим стопам. Страх и любовь гармонически сочетаются в нравственном поведении человека, а справедливость и милость Бога — в вере человека в Его совершенство, в Его вечное присутствие и в Божье Провидение. «Итак, Израиль, чего требует от тебя Господь, Бог твой? Того только, чтобы ты боялся Господа, Бога твоего, ходил всеми путями Его и любил Его, и служил Господу, Богу твоему, от всего сердца твоего и от всей души твоей.» (Втор. 10:12).
Процессу осуществления такого рода равновесия, постоянному диалогу между человеческой личностью и Божественной сверхличностью, а также роли Провидения в повседневной жизни каждого человека уделяли много внимания Талмуд, каббала и еврейская теология в целом.
Атрибуты Бога. Понятия, определяющие Божественные свойства, получили развитие в Талмуде, Мидраше и главным образом в еврейской философии, которая выработала для них систему специальной терминологии. Все эти атрибуты отражены уже в Библии в эпитетах Бога.
Единство Бога (см. Монотеизм) включает не только полное отрицание существования каких-либо других богов, несмотря на то, что им может поклоняться весь мир, но и абсолютную невозможность обожествления человека или какого-либо другого существа, включая ангелов. Служение израильтян другим богам карается не столько за измену Богу, а за замену Его «не богом» (Втор. 32:21). При описании Бога в Библии нередко прибегают к эпитетам, выражающим высшую степень могущества. Он — Царь, Судья, Отец, Пастырь, Учитель, Исцелитель и Спаситель. Что касается моральных атрибутов Бога, то они ярче всего выражены в книге Исход (34:6–7): «...Бог человеколюбивый и милосердный, долготерпеливый и многомилостивый и истинный. Сохраняющий милость в тысячи родов, прощающий вину и преступление и грех, но не оставляющий без наказания...»
Само по себе присутствие Бога на земле представляется в Библии в разных формах, от весьма близких к антропоморфизму до приближающихся к абстракции. В самых древних библейских источниках «обителью» Бога служат святилища и предметы культа. Присутствие Его проявляется главным образом в связи с Ковчегом Завета, где хранятся скрижали Завета, на которых высечены Десять заповедей, а также в «столпу облачном» и «столпу огненном», ведущих израильтян во время их скитаний по пустыне. Ковчег также предшествует израильтянам при их переходе через Иордан перед вступлением в Святую землю. Он сопровождает народ в битвах с врагами (Чис. 10:35–36). Бог и Его явление ассоциируются с термином кавод (слава, ореол). Когда Бог входит в скинию или в Иерусалимский храм после их освящения, кавод в виде облака окутывает святую обитель. Облако скрывает Бога от взгляда смертных. Только Моисей, говоривший с Богом лицом к лицу, мог войти в облако (Исх. 24:18).
Во Второзаконии впервые имеется предписание о единстве культа. Запрещается приносить жертвы и совершать культовый ритуал где-либо, кроме того места, «какое изберет Господь, Бог ваш, из всех колен ваших, чтобы пребывать имени Его там ... И туда приносите всесожжения ваши и жертвы ваши ...» (Втор. 12:5–6). Впоследствии избранным местом оказался Иерусалимский храм. Единство культа свидетельствует как бы о постоянном обиталище Бога. Однако уже во Второзаконии высказана более утонченная и возвышенная концепция, по которой Храм является местом постоянного пребывания не самого Бога, а Его «имени».
Даже в день освящения Храма после завершения его постройки царь Соломон в своей молитве говорит: «Поистине, Богу ли жить на земле. Небо и небо небес не вмещают Тебя, тем менее сей храм» (II Ц. 8:12). Таким образом, обитание Бога в каком-либо святилище со временем все более истолковывается аллегорично и символически, хотя Иерусалимский храм остается избранным и единственным признанным Богом местом культового богослужения. Беспрерывное присутствие Бога во времени и пространстве неоспоримо, и обращенная к Нему молитва становится возможной всегда и везде. В той же мере не ограничено пространством и временем и Его всеведение. Ему известно все происходящее во всем мире в настоящем, все происшедшее в нем в прошлом и все, что произойдет в будущем. Он знает все помыслы и видит все поступки всех людей. «Господи... Ты знаешь, когда я встаю и когда сажусь. Ты разумеешь помышления мои издали... и все пути мои известны Тебе... Куда пойду от духа Твоего ?.. Скажу ли: может быть, тьма скроет меня?.. Но и тьма не укроет от Тебя, и ночь светла как день» (Пс. 139:1–13).
В литературе эллинистического периода. Апокрифические произведения (см. Апокрифы и псевдоэпиграфы) не внесли существенных изменений в библейское восприятие Бога. Однако в апокрифической литературе, как и в переводах Библии на греческий и арамейский языки того периода весьма четко проявляется стремление к устранению антропоморфизма в понимании Бога. Антропоморфические выражения Библии смягчались или вообще не употреблялись. Эта тенденция особенно усилилась в еврейский философской литературе египетской диаспоры, в большинстве своем написанной на греческом языке под влиянием греческой философии. Великие греческие философы создали представление о высшем существе, воплощающем добро, истину и красоту (Платон) или движущую силу мира (Аристотель). В эллинистической еврейской литературе были предприняты новые попытки примирить эту отвлеченную идею с основным атрибутом Бога в еврейской религии — этическим персонализмом.
Виднейшим еврейским философом этого периода был Филон Александрийский. Он считал, что Бог стоит неизмеримо выше наиболее совершенных понятий добра, истины и красоты и поэтому непостижим человеческому разуму. Однако стремление познать Бога само по себе приводит к возвышению и очищению человека. Невозможность непосредственной связи между естеством Бога и осязаемым миром преодолевается в учении Филона введением промежуточных звеньев между Богом и человеком. Такими звеньями являются заимствованные у Платона понятия, которые Филон толкует духовно-аллегорически: Ангел (посланец Бога), Идея (идеальные формы бытия) и главным образом Логос (по-гречески буквально `слово`; в греческой философии этот термин приобрел значение `разум`; у Филона это совокупность греческих понятий и словесных повелений, при помощи которых Бог сотворил мир, например, «Да будет свет» и т. д., Быт. 1).
В Талмуде, Мидраше и раввинистической литературе. Философские абстракции, подобные концепции Филона, были чужды Талмуду и Мидрашу. Поэтому, с одной стороны, древние мудрецы Талмуда еще более подчеркивали совершенство, могущество, непостижимость и святость Бога, столь отдаляющие Его от ничтожного по сравнению с Ним человека, а с другой стороны, наделяли Его чертами трогательной теплоты, гуманности, чуткости и отзывчивости настолько, что Он представлялся очень близким к человечеству, к страждущим и к каждому нуждающемуся в Его помощи. Мудрецы не усматривали в этой полярности никакого внутреннего противоречия, и цельность Божьего облика создавалась путем глубокой и непоколебимой веры.
Святость Бога настолько почиталась, что Его имена, употребленные в Библии, запрещалось произносить в повседневной жизни. Вместо них употреблялось слово Ха-Шем (Имя) и рад других наименований: Ха-Гвура (Мужество), Рахмана (Милосердный), Шамаим (Небеса), Ха-Маком (Пространство), Авину ше-ба-шамаим (Отец наш в небесах), Ха-Кадош барух ху (Святой, благословен Он), Риббоно шел ‘олам (Владыка мира), Ми-ше-амар ве-хая ха-‘олам (Тот, кто сказал, и был создан мир) и Шхина. Это не мешало мудрецам Талмуда употреблять сугубо антропоморфические выражения по отношению к Богу. Близость Бога к человеку красочно представлена в бесчисленных нравоучительных проповедях и притчах. «У человека есть покровитель. Когда случается беда, он не отправляется прямо к своему покровителю, а остается у двери его дома и обращается к его рабу или домочадцу, а те уже докладывают: такой-то стоит у двери; может ли он войти или нет. Не таков Святой, благословен Он. Когда человека постигает беда, пусть взывает он не к [ангелам] Михаэлю или Гавриэлю, а ко Мне, и Я тотчас же отзовусь на его просьбу» (ТИ., Бр. 9:1).
Талмуд и Мидраш не ввели почти никаких существенных изменений в библейскую концепцию Бога ни в этическом, ни в историческом, ни в эсхатологическом плане. Израиль — избранный народ, которого ожидает Божественного избавление в будущем. Свобода воли четко сформулирована в таких афоризмах, как «Все в руках Бога, кроме богобоязненности» (Бр. 33б) или «Все предопределено, но есть право выбора» (Авот 3:15). Несколько изменилась терминология в понимании Божьего суда. Вместо цедек (справедливость) больше употребляется дин (правосудие, закон), а вместо хесед (милость) — рахамим (милосердие, жалость). Лишь в период Талмуда с появлением веры в загробную жизнь в значительной мере изменилась библейская теодицея. Человек получает от Бога воздаяние за свои поступки не всегда при земной жизни, а чаще в «будущем мире», олам ха-ба). Земной мир — не что иное, как преддверие к великолепному чертогу загробного мира (Авот 4:21).
В средневековой философии. Систематизированная еврейская религиозная философия начинает свое развитие в средние века под влиянием мусульманской теологии, которая, в свою очередь, основывалась на древней греческой философии, главным образом на учении Платона и Аристотеля в переводах и комментариях арабских богословов. Еврейские средневековые философы пытались дать рациональное обоснование трем основным теологическим проблемам: доказательству бытия Божия; сущности Бога; отношению между Богом, природой и человеком. Широкое распространение получили три доказательства бытия Бога: телеологическое, космологическое и историческое. Телеологическое доказательство заключается в том, что гармоническая сложность Вселенной и ее целенаправленность свидетельствуют о первопричине и о конечной цели бытия, которая и есть Бог. Космологическое доказательство основывается на постулате о сотворении мира. Всякое творение немыслимо без творца. Бог является творцом мира. Это доказательство выдвигали многие философы, в том числе Са‘адия Гаон и Ибн Дауд. Маймонид предложил более утонченный вариант космологического доказательства. Даже исходя из предпосылки, что мир вечен и не был сотворен во времени, мы убеждаемся, что все предметы физического мира находятся в движении, но ни один из них не обладает способностью самодвижения. Цепь движущих причин не может быть бесконечной и предполагает неподвижный перводвигатель. Этот перводвигатель и есть Бог. Второе доказательство Маймонида основывается на конечности предметов физического мира. Существование всех этих предметов является лишь возможным, и каждый из них можно представить несуществующим. Мир немыслим без одного существа, бытие которого является необходимым, вечным и независимым от закона причинности. Важнейшим представителем приверженцев исторического доказательства бытия Бога является Иехуда ха-Леви. Он считает, что Божественное откровение на горе Синай в присутствии 600 тыс. свидетелей — неопровержимый факт, устраняющий какую-либо возможность сомнения в бытии Бога.
Что касается сущности Бога, то еврейские философы средневековья подчеркивают Его единство, бестелесность и трансцендентность. Поэтому все библейские высказывания о Боге, приписывающие Ему человеческие действия и свойства, истолковываются большинством философов иносказательно как метафоры, аллегории и символы. Самые возвышенные атрибуты — доброта, красота, премудрость и даже совершенство — неприменимы к Богу, и их следует понимать как отрицание отрицаний. Так, например, говоря о Боге как о Премудром, мы подразумеваем, что Он не невежествен, а называя Его Единым, мы имеем в виду отрицание возможности множественности богов. Единство и Премудрость Бога как таковые непостижимы разумом и невыразимы словесно.
Воспринимая Бога как метафизическое, бестелесное, трансцендентное единство, некоторые еврейские философы пытались разрешить проблему сотворения мира и господства Бога над ним, применяя разные теории эманации творческой энергии в духе неоплатонизма. Более сложным было разрешение проблемы провидения, надзора над поступками отдельной личности и воздаяния. Этот вопрос разработан Маймонидом с особой тщательностью. Он считал, что создав Вселенную и законы, по которым существует мироздание, Бог не только предусмотрел общую целеустремленность для всей природы, но и установил для высших существ возможность свободного выбора индивидуальной цели. Таким высшим существом является человек — единственное творение, находящееся под личным наблюдением Бога, причем Бог следит тем зорче, чем выше стоит человек на ступени духовного совершенства. Будучи последователем Аристотеля, Маймонид вводит в свою теологию имманентное движение, благодаря которому все сущее стремится проявить заложенные в нем потенциальные возможности и достичь совершенства. Для человека совершенство означает разумное познание Бога, которое должно выразиться не только в созерцании и понимании этого наисовершеннейшего воплощения высших этических норм, но и в стремлении уподобиться Ему в пределах, доступных человеку. Цель всей сложной системы предписаний еврейского законоучения — создание такого общества, в котором человеческой личности будет предоставлена возможность беспрепятственно совершенствоваться. В пришествии Мессии Маймонид видел освобождение Израиля от чужеземного ига и возможность создания такого общества.
В каббале. Концепция Бога в каббале также является своеобразным ответом на исконный вопрос о взаимоотношении Бога с сотворенным Им миром. Каббалистическое мировоззрение, основанное не на логических доводах, а на мистическом восприятии Бога, пытается разрешить противоречие между единством Бога и Его бытием, которое по самой своей сущности подразумевает разнообразие, так как оно не статическое состояние, а процесс. По мнению каббалистов, Бога следует воспринимать двояко: 1) Бог в Себе, сокрытый в глубинах Своего бытия; 2) открывшийся Бог, творящий и охраняющий Свое творение.
Для каббалистов эти два аспекта не противоречат, а дополняют друг друга. Первичная сущность Бога обозначается в каббале словом эйн-соф (бесконечность). Это трансцендентная первопричина бытия, не заключающая в себе персонального элемента и отвергающая возможность восприятия Бога как личности. Эйн-соф открывает себя посредством десяти сфирот (сфер) или парцуфим (обликов), которые в противовес всем другим творениям Бога не представляют собой отделенные от Него объекты, а являются модусами Его имманентной сущности, излучаемыми путем эманации. Каждая из них выявляет особую стадию Его откровения. Откровение Бога не ограничилось актом, имевшим место на горе Синай. Это перманентный процесс, не прекращающийся со дня сотворения мира. При помощи сфирот Бог беспрестанно открывает себя в своих же творениях, во всем, что существует в мире, и одаренные способностью расшифровывать символический язык реальной действительности ежеминутно убеждаются в Его вездесущии. Сфирот — души материального мира, а эйн-соф — душа душ. Некоторые исследователи находят в каббале элементы гностицизма и пантеизма.
Лурианская каббала (см. Ицхак Лурия) усматривает в акте сотворения мира добровольное самоумаление Бога (цимцум). Эйн-соф умалил себя для того, чтобы дать возможность существования созданному Им миру. На этот мир эйн-соф излучал свет добра через особые сосуды. Во время этого процесса произошла катастрофа, и сосуды разбились, не выдержав творческого напора Божественной эманации. Так возникло зло, которое будет покорено лишь в эсхатологическом плане. История еврейского народа является отражением космических процессов. Разрушение Храма, изгнание и рассеяние — историческая параллель катастрофы разбитых сосудов. Задача евреев — собрать рассеявшиеся после этой катастрофы искры Божественного света путем выполнения предписаний Торы. Пришествие Мессии и избавление ознаменует также восстановление нарушенной некогда космической закономерности.
Имена Бога. Об именах Бога в Библии см. выше. В настоящее время существует мнение, согласно которому употребление разных имен Бога, в особенности тетраграмматона и имени Элохим, свидетельствует о разных источниках библейских текстов, отличающихся друг от друга различной степенью древности (см. Ю. Вельхаузен).
Библейским именам Бога мудрецы Талмуда придавали различные скрытые значения. Так, например, тетраграмматон выражал, по их взглядам, аспект милосердия, а Элохим — правосудия. Считая эти имена священными, раввинистическая литература употребляет их в сокращенном виде или меняет в них хотя бы одну букву. Так, например, тетраграмматон обозначается по большей части буквой хе, а Элохим буквой алеф или же в имени Элохим буква хе заменяется буквой коф — Элоким (о замене библейских имен другими см. выше).
Из имен, употребляемых в Талмуде и более поздней раввинистической литературе, особый интерес представляет Шхина — термин, обозначающий главным образом имманентность Бога в реальном мире. Значение этого слова прошло сложный путь в еврейской религиозной философии и каббале — от понятия, близкого к Святому духу, до сконцентрированной сущности Бога, но на всех этапах, более чем какое-либо другое имя Бога, оно свидетельствовало о неутомимых попытках еврейской религиозной мысли синтезировать трансцендентность Бога с Его проявлением в природе, Его присутствием в мире, Его близостью к человеку и вечным пребыванием в среде еврейского народа.
Каббала подчеркивает сокровенный смысл библейских имен Бога и придает мистическое значение таким заимствованным из философии терминам, как первопричина (иллат ха-‘иллот) и бесконечность (эйн-соф).
В еврейской философии нового времени. Основоположник новой еврейской философии М. Мендельсон считает, в соответствии с господствовавшей в его время (18 в.) деистической философией, что познание Бога основано на разуме и доступно всем. Поэтому еврейская религия заключает в себе те же истины, что и разумная «естественная религия». Специфическим аспектом ее являются лишь законы, данные евреям путем откровения в Синае. Они обязывают исключительно еврейский народ.
Концепции Бога еврейских философов нового времени носят отпечаток философии своей эпохи, в особенности немецкой идеалистической философии от Канта до Гегеля. Кантовское учение «практического разума» находит свое отражение в философии Ш. Формштехера и в особенности Г. Когена, воспринимавшего чистую идею Бога как необходимую гарантию существования морали в мире. Г. Коген усвоил традиционную терминологию: он говорит о Боге-творце, Боге любви, Боге — источнике всего сущего, едином и единственном. Влияние Гегеля сказывается на системе Ш. Гирша и Н. Крохмаля. Последний мыслил Бога в качестве абсолютного духа, содержащего в себе все сущее. Для того, чтобы примирить эту отвлеченную гегелианскую идею с персональным Богом иудаизма, Н. Крохмаль прибегает к каббалистической эманации, приближаясь таким образом к пантеизму.
С. Штейнхейм отрицает возможность рационального познания Бога и считает философию и религию непримиримыми в принципе. Бог, по его мнению, воспринимается только посредством откровения. Такого же взгляда придерживаются в основном и еврейские философы 20 в., принадлежащие к экзистенциалистскому направлению. Ф. Розенцвейг выдвигает концепцию перманентного откровения, постоянного непосредственного контакта Бога и человека, при котором Бог проявляет себя как всемогущий любящий отец. Любовь Бога выражается в Его предписаниях человеку, который, ощущая реальность перманентного откровения, сознает свою зависимость от Бога и обязывается выполнять Его предписания. М. Бубер также подчеркивает персонализм Бога как личности. Он — «Вечный Ты», высший собеседник в постоянном диалоге с человеком. Нет никакой возможности дать Ему конкретное определение, но несмотря на Его таинственность и непознаваемость, Он может быть ближе к человеческой личности, чем ее собственное «Я».
В США М. Каплан развил натуралистическую концепцию Бога как космической силы, благодаря которой становятся возможными морально мотивированные устремления человека. М. Каплан утверждает, что человеческие идеалы представляют собой ценности, реализуемые целеустремленностью космических процессов.
Философские концепции Бога сыграли важную роль в развитии еврейской религиозной мысли. Однако еврейская история доказала, что они не могли заменить, по выражению Паскаля, живого Бога Авраама, Исаака и Иакова. Тысячелетия напряженной борьбы с окружающей средой — сначала языческой, а затем христианской и мусульманской, утрата национальной независимости, изгнание из своей страны, долгие века скитаний и гонений не только не привели к отходу народа от веры в Бога, но парадоксальным образом еще более приблизили еврея к Богу, усилили преданность Ему вплоть до самопожертвования во имя Его (см. Киддуш ха-Шем). Евреи умирали с возгласом Адонай эхад (Бог един) от мечей римских легионеров, на кострах инквизиции. После каждой исторической катастрофы появлялись новые нюансы веры в Бога и служения Ему. Так, в начале 18 в. после крушения мессианского движения Саббатая Цви и страшной резни евреев в Польше (см. Б. Хмельницкий) возникло массовое религиозное течение (см. Хасидизм), провозгласившее возможность более интимного общения каждого еврея с Богом при посредстве духовного вождя — цаддика. Религиозный еврей никогда не теряет веры в Божественное искупление (в земной или загробной жизни), а евреи как нация не утратили веру в конечное избавление Им всего народа (геуллат Исраэль) в историческом или эсхатологическом плане. Концепция единого Бога в еврейской религии, главным образом в Библии, является одним из крупнейших вкладов в цивилизацию христианских и мусульманских народов.