чудо
ЧУ́ДО, явление, не вытекающее из законов природы или естественных человеческих сил и способностей, рассматриваемое как результат вмешательства в ход природных или исторических событий высших духовных сил — Божества или людей, наделенных сверхъестественными способностями.
В Библии в значении «чуда» употребляются слова פֶּלֶא, пеле, נִפְלָאוֹת, нифлаот (Исх. 3:20, ИбН. 3:5, Пс. 78:11, и т. д.). Особый вид чуда обозначается в Библии понятиями אוֹתוֹת, отот, מוֹפְתִים, мофетим (переводятся как `знамения`) — необычайные, удивительные явления, демонстрирующие мощь и волю Бога в ситуациях, когда люди нуждаются в особых средствах убеждения. Знамения могут служить подтверждением пророчества (см. Пророки и пророчество). Так, жертвенник в Бет-Эле распался в подтверждение слов пророка, проклявшего его (I Ц. 13:1–6). Еще более важные знамения были даны евреям в Египте: жезл превратился в змею в доказательство того, что Моисей действительно послан Богом (Исх. 4:1–7); десять казней поразили Египет, чтобы принудить фараона исполнить волю Бога и отпустить еврейский народ (см. Казни египетские).
Некоторые библейские чудеса — это более чем знамения. Сыны Израиля спасаются, а войско фараона гибнет в водах Чермного моря (см. Красное море); вода и пища дается народу в пустыне чудесными актами и т. д. Самария (II Ц. 6:8–7:20) и Иерусалим (II Ц. 19:35) чудом спасаются от осаждающих их армий. Такие чудеса можно рассматривать как прямое Божественное вмешательство, происходящее в критические моменты еврейской истории. Однако и в этих случаях элемент знамения никогда не отсутствует полностью. Библия не проводит различия между собственно знамениями и чудесным Божественным вмешательством в человеческую историю.
В Библии встречается еще один вид чудес, в которых проявляется восхищение действиями чудотворца. Такое впечатление оставляют рассказы об Илие и, в еще большей степени, об Элише. Подобные рассказы характерны для любой народной религии; в Библии они почти всегда относятся к этим двум ранним устным пророкам (см. Пророки и пророчество).
Вопрос о том, нарушает ли чудо законы природы, занимавший теологов и философов позднейших веков, в Библии не ставится. В одном случае (Чис. 16:30) чудо описывается как «сотворение необычайного», то есть как «нарушение законов природы» (см. также Исх. 34:10). Другие чудеса (например, Чис. 11:31–33) явно описываются как «естественные», хотя и неожиданные события, что не уменьшает их чудесного характера.
Как правило, библейские рассказы о чуде преследуют определенные цели: человек должен знать, что Бог может сделать все, что Ему угодно, в любое время и в любом месте; это случалось в истории много раз, и священная история народа Израиля часто определялась прямым и совершенно явным Божественным вмешательством. Такому пониманию чуда соответствует библейское мировоззрение.
В Талмуде. Почти универсальным словом для обозначения чуда в талмудической литературе служит слово нес, которое употребляется в Библии в значении «знамение». Подлинность библейских чудес не вызывала сомнений у законоучителей Талмуда. В теологическом плане законоучители рассматривали чудо в трех аспектах: 1) нарушение порядка, установленного при сотворении мира, то есть недостаточность акта сотворения; 2) чудо как свидетельство истинности религии; 3) «ежедневные чудеса», не нарушающие порядка мироздания.
По мнению законоучителей, чудеса были предопределены в самом акте творения: рабби Иоханан говорил, что Бог (при сотворении моря) поставил морю условие, чтобы оно расступилось перед сынами Израиля; рабби Ирмеяху бен Эл‘азар добавлял: «Не только морю, но и всему, что Бог сотворил за шесть дней творения...». Бог повелел небу и земле, чтобы они безмолвствовали перед Моисеем, солнцу и луне — чтобы они остановились по велению Иехошуа бин Нуна, львам — чтобы они не нанесли вреда Даниэлю, небесам — чтобы они раскрылись перед Иехезкелем, и рыбе — чтобы она извергла Иону (Быт. Р. 5:45). В другом месте эта идея еще сильнее подчеркнута. Когда Бог повелел Моисею поднять жезл и разделить Чермное море, Моисей возразил Богу, что это означало бы нарушение Божьего акта творения. Бог ответил ему: «Ты не читал начала Торы... Я поставил условие в то время», — и только тогда Моисей исполнил Божье повеление (Исх. Р. 21:6).
В Библии ясно говорится, что чудо — это не свидетельство религиозной истины (Втор. 13:2–4). Законоучители подчеркивают эту мысль рассказом о том, как рабби Эли‘эзер бен Гиркан попытался доказать рядом чудес (в том числе `гласом Божьим` — бат кол) правильность своего галахического решения, однако рабби Иехошуа бен Ханания с презрением отверг его доводы: «Тора не на небесах»; рабби Ирмея (Иеремия) сказал: «С тех пор, как дана была Тора с горы Синай, мы не руководствуемся более гласом Божьим, ибо Ты уже написал в Торе на горе Синай (Исх. 23:2): «Следует принимать решение большинства». Приведенный стих из Библии часто трактуется иначе, главным образом в переводах. Мнение рабби Иехошуа было принято (БМ. 59б).
Законоучители всячески подчеркивали, что ежедневные чудеса не нарушают законов природы. Эта мысль выражена в формуле благодарственной молитвы (модим), которая составляет часть ежедневной молитвы Амида.
Хотя Талмуд изобилует рассказами и легендами о чудесах, сотворенных для тех, кто достоин этого (Та‘ан. 21–25 и в других местах), общепризнанным в этот период было мнение, что время чудес прошло (вероятно, это относилось к чудесам, совершенным для блага всего народа). Причину этого законоучители усматривали в том, что чудеса «совершались ради тех, кто был готов пожертвовать собой для освящения Имени (см. Киддуш ха-Шем), а мы недостойны того, чтобы чудеса совершались для нас» (Бр. 20а; Та‘ан. 18б; Санх. 94б).
Талмуд запрещает полагаться на чудо. «Никогда не следует стоять на опасном месте, говоря: «Со мной произойдет чудо», — так как оно может и не произойти, а если оно и произойдет, то заслуга такого человека уменьшается» (Та‘ан. 20б). Человек, ради которого было совершено чудо, не узнает чуда (Нид. 31а). На месте, где было сотворено чудо ради еврейского народа, следует читать специальную бенедикцию (Бр. 9:1, 54а).
В средневековой еврейской философии. Вопрос о чудесах — одна из наиболее важных и спорных тем в произведениях средневековых еврейских философов, которым было трудно принять библейское представление о чуде не только из-за того, что они не всегда могли объяснить определенные чудеса, описанные в Библии, в соответствии с понятиями современной науки, но также из-за того, что признание чуда подразумевало веру в сотворение мира и Божественное провидение, то есть в нечто отвергаемое греческой философией.
Первый из средневековых еврейских философов, Са‘адия Гаон, который выводил понятие всемогущества Бога из понятия творения, не подвергал сомнению возможность чуда. Са‘адия верил в совершенное соответствие между содержанием откровения и выводами рационального исследования. Чудо, подтверждающее откровение, подтверждает тем самым, по его мнению, выводы рационального исследования — бытие Бога, Его единство и сотворение мира. Однако рациональная проверка данных откровения доступна лишь немногим, поэтому для масс необходимы не только откровение, но и чудеса.
Чтобы отличить истинную религию от ложной, необходимо рационально рассмотреть те чудесные события, которыми религия подтверждает свою истинность, чтобы выяснить, не является ли иллюзорным их чудесный характер. Кроме того, следует проверить учения, истинность которых должно подтвердить чудо. Нечто противоречащее интеллектуальному суждению не может быть признано пророчеством (за исключением, разумеется, тех явлений, которые превосходят возможности интеллектуального понимания).
Подобно Са‘адии, представители неоплатонизма в еврейской средневековой философии безоговорочно признавали возможность чуда. Они рассматривали чудеса не как события, противоречащие законам природы, но служащие свидетельством Божьей воли, а как вмешательство высшего, сверхъестественного порядка в низший, природный. Неоплатоники считали, что чудо может произойти только в том случае, если есть человек, достойный вмешательства сверхчувственного порядка и привлекающий это вмешательство в форме индивидуального провидения. Этот человек — пророк. Он играет активную роль в чудесных явлениях. Чудеса не просто служат подтверждением откровения, они сами откровение, прямое проявление Божественного порядка в природном.
Проблема чуда приобрела особое значение в связи с усилением влияния аристотелизма в еврейской философии. Согласно аристотелизму, который считает, что естественный порядок предопределен разумным Бытием — Богом, все, что противоречит природе, по определению противоречит разуму. Таким образом еврейский философ стоял перед выбором: либо отвергнуть аристотелевскую физику и метафизику, либо, признав их, объяснить с помощью их понятий библейское откровение. Иехуда ха-Леви избрал первую возможность, Маймонид — вторую. Отвергая мысль о том, что интеллектуальное суждение должно подтверждать содержание откровения, Иехуда ха-Леви рассматривал чудо как прямое откровение Бога. Чудо — это непосредственное общение Бога с человеком или народом. Подлинность откровения на Синае подтверждается тем, что Бог явил Свое присутствие не только Моисею, но всем сынам Израиля, дабы они могли свидетельствовать об откровении, и любое пророчество, противоречащее ему, должно быть признано ложным, даже если оно подтверждается чудом.
Хотя Маймонид принимал аристотелевскую физику и метафизику, он не соглашался с мнением Аристотеля о вечности мира, полагая, что мир имел начало во времени. Лишь этот взгляд, по его мнению, совместим с возможностью чуда, хотя ни вечность, ни начало мира во времени не могут быть убедительно доказаны. Чудеса, согласно Маймониду, необходимы для поддержания авторитета откровения в народе; они служат также подтверждением библейской мысли о том, что Бог направляет людей, даруя им Закон.
Стремясь примирить понятие чуда с аристотелизмом, Маймонид указывал, что сотворение мира и чудо — свободные акты Божественной воли, а по своей сущности и строению мир отражает Божественный разум. Таким образом Маймонид сумел избежать конфликта между мудростью и волей Бога. Согласно Маймониду, чудеса были предусмотрены во время сотворения мира и, таким образом, не свидетельствуют о каких-то изменениях в Божественной воле и мудрости. Различие между природным актом и чудом — это различие между регулярным и уникальным, хотя уникальное также подчинено своим законам. Чудо, подобно сотворению мира, — это уникальное событие, которое создает определенную реальность или некий порядок. Так, чудеса, сотворенные патриархами и Моисеем, положили начало существованию народа, которому предстояло играть особую роль в порядке мироздания. Синайское откровение установило идеальное законодательство для людей. Маймонид избегал определения чуда как нарушения законов природы. Он объяснял, что при переходе сынов Израиля через Чермное море природа воды не изменилась, но лишь подверглась влиянию другой природной силы — ветра. Откровение на горе Синай было особым актом творения и явилось скорее дополнением к природе, чем ее отменой. В целом Маймонид соглашался с мнением Аристотеля, что реальность происходит от Божественного разума, и, следовательно, не все, что поддается воображению, непременно является возможным. Однако в отличие от Аристотеля, который считал возможным лишь существующее, Маймонид постулировал возможность единичных творческих актов, создающих нечто новое, в качестве равно необходимого действия Божественной мудрости. Маймонид превозносил чудеса Моисея превыше всех прочих; в то же время он подвергал аллегорическому толкованию многие другие библейские эпизоды, которые при буквальном понимании можно назвать чудом.
Нахманид оспаривал концепцию чуда, созданную Маймонидом, с точки зрения каббалы. В противоположность взгляду Маймонида на природу как на необходимый результат Божественной мудрости Нахманид утверждал, что чудо «предшествует природе». Чудо — это не единичное событие, но неизменная сверхъестественная реальность. Согласно Нахманиду, «природа и мировой порядок не влияют на цели Торы», поэтому судьба народа Израиля не естественная, но чудесная. Однако чудо не обязательно противоречат природному порядку. Нахманид постулировал различие между самоочевидными чудесами, в которых нарушается природный порядок и которые даруют веру неверующим и невеждам, и скрытыми чудесами, которые состоят в необычном совпадении нескольких природных явлений. Чудесная природа такого совпадения раскрывается только верующему.
Хасдай Крескас подверг взгляды Маймонида наиболее развернутой критике. Согласно Крескасу, мир сотворен из ничего, но не имеет начала во времени. Мир вечен и непрерывно обновляется Богом. Богу присущи бесконечная благость и всемогущество; поэтому чудо как орудия благости не только пребывают в Его власти и полностью гармонируют с Его мудростью, но и являются необходимым следствием Его бытия. Для Крескаса чудеса не были отклонением от природы и не противоречили ей, они выражали сверхъестественный порядок. Чудо производится непосредственно Богом, выражает Его безграничную мощь, представляет собой единичное событие, а не часть некоего процесса. Сам мир, постоянно возрождаемый из ничего Божьей волей, — это вечное чудо, включающее и природный порядок. Чудо — не отступление от природы; оно предшествует природе. Конечная цель чуда — внушать веру неверующим и укреплять веру верующих. Однако Крескас не рассматривал чудо как внешнее подтверждение истинности веры; подобно Иехуде ха-Леви, он верил, что в каждом событии, в котором проявляется бесконечная мощь Бога, Он предстает перед человеком, и таким образом устраняются ересь и сомнения. Согласно Крескасу, бесконечная милость Бога может изливаться на всех людей (хотя народу Израиля дарована особая, сверхъестественная милость); предстоящее чудо воскресения из мертвых превзойдет даже чудо, сотворенное Моисеем.
В учении Крескаса о чуде предпринята попытка критического синтеза платонизма и аристотелизма. Чудо, которое ранее рассматривалось как внешнее подтверждение откровения, стало рассматриваться не как неестественное событие, но как непосредственное откровение истины Торы. В своем синтетическом критическом учении Крескас также предвосхитил идеи, которые были полностью развиты лишь еврейскими философами нового времени.
В хасидизме получили широкое распространение рассказы о разного рода чудесах (здесь употребляется термин мофет, см. выше), совершаемых праведниками (см. Цаддик). Эти рассказы часто вызывали насмешки сторонников Хаскалы.
В еврейской философии нового времени. Ш. Д. Луццатто, резко критиковавший еврейских философов своего времени за попытки растворить иудаизм в рационализме западной культуры («аттицизме» — эллинизме), утверждал историчность библейских чудес, в том числе чуда пророчества, и считал чудо доказательством Божественного провидения. Ш. Гирш (1815–89) в своей книге «Религиозная философия евреев» (1842) также настаивал на историчности чудес, о которых говорится в Библии. Для него, однако, было важно не столько само чудо, сколько его воспитательное значение. В библейский период Бог являл Себя Израилю с помощью чуда, чтобы показать свое превосходство над природой, которая не всесильна. Когда идея всемогущества природы, с которой Израиль познакомился в Египте, была искоренена, чудеса стали больше не нужны и перестали совершаться. Согласно Ш. Гиршу, есть одно чудо, которое не только совершилось в прошлом, но продолжает совершаться и поныне, — это существование еврейского народа, оно служит еще одним доказательством бытия Бога.
М. Мендельсон считал, что истинность какой-либо религии не может быть доказана с помощью чуда: она может быть доказана только разумностью ее учения. Лишь после того, как религиозная вера будет подтверждена разумом, можно рассматривать чудо, связанное с этой религией. Хотя Мендельсон не отрицал возможности чуда, он подчеркивал, что иудаизм основывает свою веру не на чуде, но на непосредственном откровении, свидетелем которого был весь народ.
Н. Крохмаль считал, что в основе природы лежат духовные силы, которые могут вызывать явления, нарушающие законы природы и кажущиеся чудесными. Однако существует другой вид чудес, в них Бог действительно осуществляет прямое вмешательство в природу.
В еврейской философии новейшего времени отмечаются два подхода к проблеме чуда. Первый, представленный такими мыслителями, как Ф. Розенцвейг, М. Бубер и А. И. Хешел, представляет собой возвращение к почти библейской концепции чуда, основанной на идее, что чудо — это «знак» Божественного присутствия. Второй подход, представленный М. Капланом, — это продолжение рационалистической тенденции в подходе средневековых еврейских философов. Согласно первому подходу, сущность чуда заключается не в том, что оно противоречит природе, а в том, что оно обладает особым значением в истории. Второй подход отрицает всякое значение чудес, поскольку они, как полагают сторонники этого подхода, противоречат законам природы.
Ф. Розенцвейг, подобно Маймониду, считал, что библейские чудеса включены в план творения и являются частью природного порядка. Эти события носят чудесный характер, так как их роль в истории значительна. Розенцвейг пытался объединить науку с чудом или то, что он называл объективностью (идеализм) с субъективностью (личное значение); пункт, где они встречаются, — откровение. Чудо личного откровения наполняет смыслом определенный момент и оказывает влияние на будущее.
М. Бубер полагал, что чудо и природа — это два разных аспекта одного явления — откровения. Существенный элемент чуда, согласно Буберу, — отношение человека к определенному событию; чудо — это «наша восприимчивость к вечному откровению». Библейские чудеса, согласно Буберу, — это письменный отчет об отношении людей к реальным событиям. Современный человек может переживать то же отношение к реальным событиям, то же чудо, что и свидетели библейских чудес. Отношение человека к событиям, к миру, к другим людям служит сырым материалом, из которого возникает опыт, который и является чудом. Любое событие может стать чудом, поскольку оно обладает значением для человека, настроенного должным образом.
А. И. Хешел подчеркивал те же моменты, используя термины, выражающие чувство тайны и благоговения («радикальное изумление» и т. п.). Чудо, по его мнению, — это «сокровенное в явном, не сам порядок, но тайна порядка, царящего во Вселенной». Чудо — это чрезвычайное, исполненное смысла «событие», которое Хешел отличает от «процесса» — обычного научного способа рассмотрения вещей.
М. Каплан считал, что описания чудес в еврейской литературе отражают попытку «древних авторов доказать и иллюстрировать мощь и благость Бога». Эти попытки, по его мнению, находятся в конфликте с современным мышлением, а вера в чудеса, противоречащие законам природы, — «психологическая невозможность для большинства людей». Идея Бога, направляющего ход мировых событий, отошла, по мнению Каплана, в прошлое с развитием современной физики. Однако, отвергая буквальное понимание чуда, Каплан видел в представлении о чудесах, творимых Богом ради праведников, важную идею, обладающую ценностью и для современного человека, а именно идею ответственности и верности тому, что истинно и справедливо.