добро и зло
ДОБРО́ И ЗЛО. Этический характер еврейского монотеизма связан с утверждением изначального примата добра над злом. В книге Бытия каждый из актов творения сопровождается оценкой: «И увидел Бог, что это хорошо» (Быт. 1:4, 10, 12. 18, 21, 25); «И увидел Бог все, что Он создал, и вот весьма хорошо» (Быт. 1:31). Добро утверждается в качестве атрибута творения. Содержащиеся в Библии принципы еврейской этики основаны на четком различении добра и зла как соблюдения и нарушения Божьих предписаний.
Вместе с тем иудаизм утверждает принцип личной ответственности человека за свои поступки и, следовательно, свободу выбора между добром и злом (см. Свобода воли). С этим связан и принцип воздаяния за добро и зло, которое первоначально мыслилось как посюстороннее, осуществляющееся при жизни человека. Стремление объяснить существование зла в мире, управляемом всемогущим и благим Богом, соединенное с растущим пониманием ценности индивидуума во вселенной, подчиненной воле Бога, представляет серьезную проблему для монотеистического мировоззрения иудаизма.
Вопрос о страданиях праведников и благоденствии грешников озадачивает многих библейских мыслителей: ему уделено много внимания в книге Исайи, Иеремии, в Псалмах и, в особенности, в книге Иова. Различные ответы на этот вопрос стали позднее предметом подробного рассмотрения законоучителей Талмуда, которые, отвергая дуализм в объяснении существования зла, склонялись, с одной стороны, к мысли о том, что зло, как и добро, происходит от Бога (ср. Ис. 45:6–7), но с другой — считали, что зло вообще не обладает собственным существованием, а является лишь отсутствием добра. Проблема видимого отсутствия справедливого воздаяния в земной жизни решается законоучителями Талмуда по-разному. Одни утверждают непостижимость этой проблемы для ограниченного человеческого ума, другие пытаются разрешить ее путем рационального толкования (Бр. 7а). Некоторые рассматривают страдания праведников как испытание, посланное им любящим Богом для укрепления в них веры и терпения (Бр. 5а). Осознание невозможности решения этой проблемы в рамках только земного бытия неизбежно приводит к идее загробного воздаяния, которой не знает Библия.
В трудах средневековых еврейских мыслителей этические идеи законоучителей Талмуда получают философское обоснование. Отрицание реальности зла обнаруживается как у Са‘адии Гаона, так и у Маймонида, который предлагает сложную классификацию видов зла в мире и стремится показать, что Бог не несет ответственности за зло. Большинство видов страдания, по мнению Маймонида, является следствием неразумного поведения человека (Наст. 3:8–12).
Размышления о происхождении и природе зла являются одной из главных тем каббалистической литературы (см. Каббала), в которой содержатся различные решения этой проблемы. В ряде каббалистических произведений очевидно влияние неоплатонизма, согласно которому зло не обладает объективной реальностью и является лишь неполнотой добра. В трудах испанских каббалистов развивается учение, усматривающее источник зла в разделении между Божественными атрибутами кары и милосердия. Начало суда и кары, не смягченное любовью и милосердием, порождает злое начало — ситра ахара (`другая сторона`) — область темной эманации и демонических сил. В книге Зохар говорится о происхождении зла из остатков миров, разрушенных до сотворения ныне сущего мира. Происхождение зла связывается также с грехопадением Адама, в душе которого первоначально были соединены души всех людей. Адам отделил древо познания добра и зла от древа жизни и тем положил начало самостоятельному существованию зла. Тот же метафизический смысл имеет грех Евы, сорвавшей плод с древа познания: это является прототипом всех упоминаемых в Библии великих грехов, смысл которых — внесение разделения в Божественное единство. Всякий грех является, по существу, повторением греха Адама. В каббале теряется различие между космическим злом, порожденным внутренней диалектикой процесса эманации, и моральным злом, порожденным человеческими поступками. В книге Зохар содержится утверждение, что склонность к моральному злу коренится в зле космическом, областью которого является ситра ахара. Сила зла уподобляется некоторыми каббалистами коре (клиппа) древа эманации. Клиппот (`оболочки`) зла понимаются иногда в духе неоплатонизма как последние звенья в нисходящей цепи эманации, где все погружается во тьму. Согласно книге Зохар, даже в области «другой стороны» содержатся искры добра.
Царства добра и зла пребывают в смешении, разделить их — задача человека.
Лурианская каббала (см. И. Лурия) объясняет непосредственное происхождение зла космической катастрофой, состоявшей в том, что сосуды, содержавшие Божественную эманацию, разбились, не выдержав ее творческого напора. Эта космическая катастрофа отразилась в трагической истории еврейского народа, которому предстоит собрать рассеявшиеся искры Божественного света и восстановить космическую закономерность как царство добра. Пришествие мессии и избавление будут означать преодоление последствий космической катастрофы, полную и окончательную победу добра над злом (см. также Бог).
Своеобразно развивая идеи лурианской каббалы, идеолог саббатианского движения (см. Саббатай Цви) Натан из Газы рассматривал процесс творения как диалектическое взаимодействие двух видов света, изначально содержавшихся в Боге: разумного, творческого и неразумного, косного. Самоумаление Бога в процессе творения порождает «великую бездну», в глубину которой не может проникнуть разумный свет. В этой глубине с начала времен пребывает душа мессии, которому предстоит освободиться от сил зла и открыть путь разумному свету в недоступную ему ранее область. Предписания Торы не имеют силы для мессии, который стоит выше обычных понятий о добре и зле и сам творит новый закон избавления мира. Это парадоксальное учение послужило оправданием поведения Саббатая Цви — вплоть до его отступничества.
В хасидизме идеи лурианской каббалы об освобождении заключенных в материи искр добра стали теоретическим обоснованием учения о служении Богу самим физическим существованием (авода бе-гашмиют). Основатель хасидизма Исраэль бен Эли‘эзер Ба‘ал-Шем-Тов (Бешт) учил, что человек должен любить Бога всем своим существом — как доброй, так и злой стороной своей природы (ср. Бр. 54а). Праведник не должен бояться встречи со злом: он должен «опускаться» до грешника, чтобы возвысить его. Телесные желания следует не подавлять, но преобразовывать и освящать. Человек не вправе отказываться от задачи преображения материального мира силой добра.
Согласно Б. Спинозе, зло не вытекает из «природы вещей», а является плодом человеческого воображения. Большинство еврейских философов отдает предпочтение практической этике перед метафизическими спекуляциями о природе добра и зла. В философии Г. Когена этика иудаизма строится на понятии добра как корреляции между Богом и человеком. Мистическое учение А. И. Кука близко некоторыми аспектами идеям хасидизма об освящении всех сторон человеческой жизни. Кук отказывался проводить резкую границу между священным и мирским и считал, что все, имеющее существенное значение для человеческой жизни, потенциально обладает святостью, в том числе современная наука и социальные движения, лишь по видимости чуждые религии. По мнению И. Д. Соловейчика, Бог оставил в мире область зла и хаоса для того, чтобы человек, внося улучшения в мир, приобщился к процессу творения, сам стал «творцом». Идея освящения повседневной жизни, заимствованная из хасидских источников, является одной из основ этики М. Бубера. Свою интерпретацию хасидизма Бубер противопоставляет традиционному иудаизму, основанному на строгом соблюдении галахических предписаний. Для Бубера зло коренится в разрыве отношений между человеком и Богом и между человеком и его ближними. Хотя зло не обладает собственным бытием, упорное сопротивление некоторых людей подлинной реализации своего существа в общении с людьми и Богом может придать ему характер самостоятельного качества. Различные интерпретации религиозного понимания добра и зла содержатся в философских произведениях Ф. Розенцвейга, А. Хешела, М. Каплана и других еврейских мыслителей. См. также Грех, Избавление, Олам ха-ба, Прощение, Эсхатология.