русская литература

РУ́ССКАЯ ЛИТЕРАТУ́РА

Содержание: Влияние Библии и еврейских источников на древнерусскую литературу Русская литература 18 в. Русская литература первой половины 19 в. Русская литература во второй половине 19 в. Русская литература начала 20 в. Антисемитская беллетристика 20 в. Русская литература и новая литература на иврите

Влияние Библии и еврейских источников на древнерусскую литературу. Библия, а также апокрифы (см. Апокрифы и псевдоэпиграфы) и талмудическая (см. Талмуд) литература воздействовали на древнерусскую литературу в основном опосредованно — в контексте христианской культуры, в том числе через церковнославянские переводы (основанные, в свою очередь, на греческих и отчасти латинских переводах), произведений Отцов церкви, а позднее — через православное богословие, проповеди и т. п. При таком опосредованном влиянии содержание и эстетика еврейских источников подвергалась нередко радикальной трансформации. Библейские мотивы в христианской интерпретации прослеживаются в самых ранних и наиболее значительных произведениях древнерусской литературы 12–14 вв. Библейские книги были источником сюжетов, цитат, аллюзий, фразеологизмов, оказывая тем самым сильное влияние на сюжетообразование и стилистическое своеобразие древнерусской письменности.

В силу конфессиональных причин большинство текстов, переведенных на древнерусский язык, имело греческий источник. Непосредственное воздействие еврейских источников на древнерусскую литературу в случаях прямых переводов или прямого цитирования текстов на иврите либо при наличии текстов-посредников, выполненных не на иврите, но с ориентацией на еврейскую, а не христианскую традицию, — явление достаточно редкое.

Исследование соответствующих памятников осуществляется историко-филологическими и лингвистическими методами, что сопряжено со значительными трудностями. По мнению большинства исследователей, группировка древнерусских переводных текстов по их происхождению и их датирование в настоящее время может носить лишь приблизительный характер. Мнения разных исследователей относительно того, какой оригинал — ивритский, арамейский (см. Арамейский язык) или греческий — лежит в основе ряда переводных текстов, часто расходятся.

Выполненный в 11–12 вв. перевод «Иудейской войны» Иосифа Флавия (с греческого языка) представляет собой в значительной мере свободный пересказ оригинала, сокращенный и дополненный переводчиком. Перевод оказал влияние на русскую воинскую повесть 11–17 вв. («Сказание о Мамаевом побоище», «Повесть о взятии Царьграда турками» и другие). Почти одновременно с сочинением Иосифа в древнерусской письменности появился перевод книги Иосиппон, восходящий к оригиналу на иврите. Среди текстов древнерусских хронографических сказаний находятся довольно обширные фрагменты отдельных книг этого произведения. Один из таких фрагментов сохранен в так называемой третьей редакции «Повести временных лет» под 1110 г. Языковой анализ сохранившегося в летописи фрагмента свидетельствует о том, что перевод на древнерусский литературный язык был выполнен на Руси. Другой фрагмент книги Иосиппон содержится в компилятивном сочинении «Плен Иерусалима», сохранившемся в так называемом Академическом хронографе. Датировка и генезис рассказа «О взятии Иерусалима Титом» в составе «Еллинского летописца» второй редакции являются спорными.

Перевод книги Иосиппон по содержанию, языку и стилю тесно связан с другими современными ему переводными произведениями. Языковой анализ славянского текста книги Эсфирь дает некоторые основания для гипотезы о ее переводе непосредственно с иврита в эпоху Киевской Руси (12–13 вв.). Древнерусский перевод книги Эсфирь заполнил лакуну в корпусе славянских библейских текстов; он был включен в хронографические компиляции и Четьи-Минеи. Перевод Песни Песней, сохранившийся в единственном списке 16 в., содержит ряд заимствований и калек с иврита, что свидетельствует о том, что он был выполнен непосредственно с оригинала. Мнение ряда ученых о его раннем происхождении (в домонгольский период) оспаривается.

В конце 15 в. – начале 16 в. благодаря усилиям жидовствующих число переводов с иврита значительно увеличилось. К этому периоду относятся переводы сочинения Маймонида «Миллот ха-хиггайон» («Термины логики»), астрологического сочинения Иммануэля бен Я‘акова Бонфиса «Шеш кнафаим» («Шестокрыл») и другие. Непосредственно с иврита и арамейского в этот период выполнен перевод книги Даниэль. Уникальная особенность этого перевода — его диглоссия (двуязычие): ивритская часть текста переведена на один из юго-западнорусских диалектов, а арамейская — на церковнославянский язык. Перевод мог быть выполнен евреем, которому было чуждо восприятие церковнославянского языка как сакрального. Старший современник переводчика книги Даниэль, переводчик «Псалтыри жидовствующих» Федор Еврей переводил Псалмы на церковнославянский язык, хотя и не владел им. Перевод книги Даниэль — часть так называемого Виленского кодекса (включающего также книги Руфь, Плач Иеремии, Экклесиаст и Эсфирь), который представляет собой древнейший библейский перевод, сделанный с масоретского текста (см. Масора) на национальный диалект.

В 15–16 вв. и в произведениях, не относящихся к литературе жидовствующих, встречаются мотивы, обнаруживающие сходство с некоторыми рассказами из Талмуда и Мидраша, например, сказание о Иехонии в Академическом хронографе и интерполяция в тексте Иосиппона, воспроизводящая фрагмент одного из мидрашей (Мидраш ла-Ханукка).

К еврейским источникам восходят получившие распространение на Руси апокрифические сочинения (см. Апокрифы и псевдоэпиграфы), в том числе славянская книга Эноха (см. Ханох), переведенная с греческого языка еще в 10–11 вв. (оригинал был написан на иврите или арамейском языке). Апокриф «Исход Моисея», по содержанию следующий канонической книге Исход с добавлением многих подробностей, имеет своим источником анонимное сочинение на иврите «Сефер ха-яшар» — одну из самых популярных средневековых еврейских книг по этике — и стоит ближе всего к так называемой Хронике Иерахмеэля (около 1150 г.) — компилятивному сочинению, включающему фрагменты еврейских и нееврейских писаний. Происхождение перевода апокрифа, по-видимому, связано с новгородской сектой жидовствующих; он возник во второй половине 15 в. Обширное собрание ветхозаветных апокрифов вошло в состав Исторической Палеи (перевод византийского подлинника 9 в.), в которой пересказываются и толкуются библейские книги, а затем и Толковой Палеи, возникшей в 13 в. на русской почве. Среди апокрифов к еврейским источникам, в том числе аггадическим (см. Аггада), восходят сказания об Аврааме, об Адаме и Еве (перевод и переработка греческого сочинения, восходящего к Юбилеев книге), о Давиде, Заветы двенадцати патриархов, Апокалипсис Баруха, так называемый Соломонов цикл (сказания о Соломоне и Китоврасе, о Соломоне и царице Савской, о Соломоне-судье и другие). В апокрифах Соломонова цикла встречаются явные гебраизмы («малкатошва» — из малкат Шва, царица Савская), что позволяет предположить отсутствие посредничающего звена (греческой версии) между талмудическим оригиналом Соломонова цикла и славянским текстом. Текст одной из редакций апокрифической повести о царе Андриане совпадает с рассказом об Александре Македонском из Мидраша Танхума (см. Мидраш).

Тексты русских летописей обнаруживают следы влияния еврейских источников. Так, в «речи Философа», составляющей древнейшее ядро «Сказания о крещении Руси» в Начальной летописи, содержатся аггадические реминисценции, возможно, объясняемые знакомством автора «библейской истории» (составляющей содержание «речи») с текстами на иврите и арамейском языке. В одном из сборников 13 в. встречается слово «Машиаак» (из Машиах, Мессия), что свидетельствует о прямом контакте между евреями и славянами в весьма раннюю эпоху. Талмудическая притча о хромце и слепце воспроизводится в обличительном сочинении Кирилла Туровского (12 в.).

В отдельных случаях можно предполагать наличие еврейского источника, хотя он и неизвестен. Так, к еврейской (возможно, хазарской, см. Хазария) традиции восходит летописный рассказ о выборе князем Владимиром одной из монотеистических религий. В еврейской традиции сходный рассказ содержится в книге «Сефер ха-кузари» («Книга хазара», 11 в.) Иехуды ха-Леви.

Оригинальным жанром древнерусской литературы были «хождения» — рассказы о путешествии в дальние страны. Древнейший из памятников этого жанра — «Хождение» игумена Даниила, описывающее паломничество автора в 1106–1108 гг. в Святую землю, находившуюся в то время под властью крестоносцев (см. Крестовые походы). В повествовании Даниила точное описание топографии Эрец-Исраэль сочетается с обилием легендарного и апокрифического материала, почерпнутого из книжных источников. Начиная с 15 в. «Хождение» сохранялось во множестве списков.

Важное место в древнерусской литературе занимает полемика с еврейством и утверждение превосходства христианства над иудаизмом. Полемические нападки на иудаизм как религию предшествовали появлению на Руси сколько-нибудь значительного еврейского населения. Идея «отвержения Израиля» содержится уже в летописном «Сказании о крещении Руси». В «Слове о законе и благодати» митрополита Илариона Новый завет противопоставляется Ветхому, и проводится мысль о том, что Ветхий завет — это закон, установленный для одного лишь еврейского народа, тогда как Новый завет — это благодать, распространяющаяся на все без исключения народы, принявшие христианство (но не на «отверженных» иудеев). Для подтверждения своей мысли Иларион истолковывает символику библейских образов, приводит аргументы Отцов церкви и т. п. Высказывалось мнение, что полемическое сочинение Илариона было вызвано соперничеством Киевской Руси с хазарами. В одном из самых популярных в древнерусской письменности христианских апокрифов — «Хождение Богородицы по мукам» (12 в.) — Богородица молится за всех грешников, терпящих муки в аду, в том числе за язычников, но не за евреев, повинных в смерти ее сына. В Толковой Палее пересказ библейских книг с многочисленными апокрифическими дополнениями и комментариями сопровождается антииудейской полемикой. В 16 в. на русский язык были переведены с латинского языка некоторые западные антиеврейские полемические сочинения, в том числе произведения францисканца Николая Делира, теолога и комментатора Библии (конец 13 в. – начало 14 в.) и некоего апостата Самуила.

В 17 в. идеолог старообрядчества протопоп Аввакум использовал в своем творчестве разнообразные библейские цитаты, образы, парафразы, по-своему истолковывал библейские тексты, как бы создавая новые апокрифы. Библейскими образами изобилует «Житие» протопопа Аввакума (1672–75), которое явилось предтечей новых художественных принципов изображения человека, освоенных русской литературой много позже. Аввакум — автор «Книги толкований» на некоторые книги Библии (1673–76), книги «Соискания и собрания о Божестве и твари» (1672), в которой излагаются взгляды на происхождение мира, грехопадение Адама и Евы и всемирный потоп. Компиляции из текстов библейских книг, Хронографа, Палеи соседствуют в этом сочинении с обильным изложением апокрифических сюжетов, и сами авторские пояснения, пересказы, размышления о миропорядке превращаются в апокрифическое истолкование канонических текстов.

Библейские тексты, цитаты и сюжеты занимают немалое место в силлабических стихах, проникших в 17 в. в русскую литературу с Запада (из Польши). С конца 17 в. удельный вес библейской тематики в русской словесности уменьшается, хотя она занимает значительное место в творчестве Симеона Полоцкого.

В конце 17 в. в Москве возникла драматургия как особый вид литературы; первой пьесой, поставленной по приказу царя Алексея Михайловича, была «Эсфирь, или Артаксерксово действо» (1672), написанная лютеранским пастором И. Г. Грегори первоначально по-немецки и переведенная на русский язык силлабическими и отчасти силлабо-тоническими стихами. В 1673 г. была показана новая пьеса «Юдифь», за которой последовали «Жалостливая комедия об Адаме и Еве» и многие другие пьесы на библейские темы.

Русская литература 18 в. В новой русской литературе долго сохранялось по традиции, укоренившейся еще со времен официального принятия христианства, отношение к еврейству как явлению книжной — библейской — культуры. Несмотря на разделы Польши и переход в российское подданство (в конце 18 в.) значительной массы еврейского населения, никакого соприкосновения с реальным европейским или азиатским еврейством в русской культуре сначала не было.

В начале 18 в. чисто книжное восприятие еврейства удерживалось и в новых для русской культуры видах словесного (проповедь) и театрального искусства. На основе библейских сюжетов создавались драмы для репертуара Славяно-греко-латинской академии в Москве и духовных семинарий в провинции. При этом школьные, то есть создаваемые в духовных учебных заведениях, драмы строились, как и вся литература славянского барокко, на смешении библейских персонажей с мифологическими. Современные события, преимущественно победы Петра I над шведами, уподобляли победам библейских героев и царей над врагами еврейского народа. Так, в школьной драме «Свобождение Ливонии и Ингерманландии» победы Петра I над шведами сравниваются с подвигами Моисея, освобождением евреев из египетского плена и победой его над Амалеком (см. Амалекитяне); другая школьная драма самим своим названием указывала на библейский сюжет: «Божие уничижителей гордых ... чрез смиренного Давида ... Голиафа уничижение...» (1710).

В церковной проповеди Гавриил Бужинский в 1719 г. сравнивал Петра I с Моисеем, чаще всего упоминавшемся в литературе того времени, а Феофан Прокопович сочинил «Слово на тезоименитство Екатерины» (1717) на текст «Сильна, как смерть, любовь», взятый из Песни Песней. Он же часто обращался к текстам «Псалтыри Давидовой» в своих проповедях.

Библейские образы, наряду с персонажами античной мифологии, внедрялись с начала 18 в. и в другие виды художественной пропаганды успехов нового царствования — в празднества с фейерверками и в оформление триумфальных арок, воздвигавшихся в столицах.

Причудливое смешение двух культурных миров сохранялось и в том поэтическом жанре, с которого, собственно, и началась новая русская литература 18 в., — в торжественной оде у В. Тредиаковского, А. Кантемира, П. Сумарокова, М. Ломоносова. Но если библейские мотивы носили тут вспомогательно-стилистический характер, то в другом поэтическом жанре — в стихотворных переложениях псалмов прямое обращение зачинателей новой русской светской литературы к тексту славянской Библии имело очень важное, принципиальное значение и само по себе, и по своему воздействию на дальнейшее развитие русской литературы на протяжении всего 18 и первой половины 19 вв.

В 1774 г. три русских поэта — Ломоносов, Сумароков и Тредиаковский — совместно выступили в одной книге: каждый из них предложил свое стихотворное переложение 143-го псалма, а читателям предлагалось самим решать, кто из поэтов лучше справился с этой задачей.

Поскольку Псалтырь была хорошо известна русским людям, стихотворное переложение псалмов, в отличие от других стихотворных жанров, воспринималось как нечто хотя и новое, но все же знакомое, не совсем непривычное, как сатиры Кантемира или похвальные оды Ломоносова, нуждавшиеся в авторских комментариях.

Основоположники европеизированной русской литературы понимали, что между новой и старой русской народной культурой возникает опасный разрыв, средством преодоления которого должна стать религиозная традиция, запечатленная в Псалтыри. Не было ни одного поэта 18 в., который не создал бы стихотворного переложения псалмов (И. Богданович, Г. Державин, В. Капнист, Ф. Козельский, И. Крылов и другие).

Переложения постепенно превращались в особый вид поэзии, свободнее, чем какой-либо другой жанр, выражавший социально-политические взгляды данного поэта или определенной поэтической группы.

Русская литература первой половины 19 в. Национально-патриотический подъем, вызванный унизительным, как многие полагали в России, Тильзитским миром, а позднее назревшей угрозой войны с Наполеоном I, породил новый интерес к Библии как богатому источнику выразительных средств.

Теоретиком обращения к торжественной стилистике Священного Писания выступил А. Шишков, организатор «Беседы любителей российской словесности» (1811). Император Александр I назначил его государственным секретарем с единственной задачей писать манифесты и обращения к народу во время Отечественной войны с Наполеоном (1812). Манифесты Шишкова как явления художественной публицистики представляют собой замечательный образчик стилизации под библейскую риторику. Так, в манифесте по поводу окончания войны он писал: «Господи! Молю тебя, да сбудутся словеса пророка твоего Давида», — и далее пересказывал один из псалмов. Одним из поэтов, действовавших в полном согласии с А. Шишковым, был Н. Шатров, который свои многочисленные переложения псалмов в значительной степени строил как отклики на события войны 1812–14 гг.

Те же настроения породили особый вид трагедии, в которой библейская тематика служила прозрачным прикрытием аллюзий на политические события русской жизни. Первой русской трагедией на библейскую тему была «Дебора, или Торжество веры» (1810) А. Шаховского, написанная при участии Л. Неваховича. Драматург стремился воспроизвести дух библейской поэзии и показать героизм еврейского народа в борьбе за свободу; позднее появилась проникнутая теми же идеями трагедия П. Корсакова «Маккавеи» (1813). Обе трагедии были построены так, чтобы сквозь библейские образы зрители того времени могли узнавать деятелей современности и проникнуться живым сочувствием к народам, воюющим с Наполеоном. (В 1893 г. цензура запретила к постановке трагедию Корсакова «Маккавеи» со следующей мотивировкой: «Возникший с тех пор еврейский вопрос — стремление шестимиллионного еврейского населения империи освободиться от наложенных на них законом ограничений — делают трагедию господина Корсакова далеко не невинным зрелищем. На каждой странице можно прочесть такие аллюзии к борьбе евреев с иностранным влиянием, к притеснению еврейского народа, которые из невинной в 1813 г. трагедии делают весьма тенденциозную в настоящее время пьесу».)

Библейский поэтический стиль, представленный в русских оригинальных трагедиях и в сделанных тогда же переводах для русской сцены трагедий на библейские сюжеты Ж. Расина («Эсфирь» и «Гофолия»), получил широкое применение в переложениях псалмов, создававшихся поэтами, связанными с декабристами и их политическими идеями.

Родоначальником такого переосмысления псалмов еще в 18 в. выступил Державин со своим переложением 81 псалма, получившего у него название «Властителям и судиям» (1781). Наиболее смелым и последовательным интерпретатором псалмов и книг библейских пророков (см. Пророки и пророчество) в духе освободительных идей декабризма был Ф. Глинка в своих «Опытах священной поэзии» (1826). Особенно популярно было среди членов тайных обществ переложение 136 псалма, сделанное Ф. Глинкой в 1832 г. и названное «Плач пленных иудеев». Позднее стихотворное переложение того же псалма сделал Н. Языков.

Вместе с тем, попытки полного перевода Библии на русский язык, предпринятые в во время правления Александра I Библейским обществом при активной поддержке министра просвещения и духовных дел А. Голицына, встретили крайне настороженное отношение в клерикальных и консервативных кругах, опасавшихся пробуждения еретических «умствований» в среде простого народа. Разрешено было переводить Библию не с еврейского языка, а только с греческого, и, тем не менее, весной 1825 г. по распоряжению Александра I весь тираж русского Пятикнижия был сожжен на кирпичном заводе в Александро-Невской лавре. Полный русский перевод Библии появился только в послереформенную эпоху. В последние десятилетия 18 в. и в период царствования Александра I русские масоны при посредстве К. де Сен-Мартена, К. Эккартсгаузена и других западных теософов знакомились с еврейской мистикой (так называемая герметическая библиотека Н. Новикова и другие издания), хотя в силу неразвитости тогдашнего философского мышления в России каббала воспринималась ими в весьма упрощенной, вульгаризированной форме. Так или иначе, еврейские мистические мотивы прочно закрепились и в ритуальной эмблематике (главная масонская эмблема — тетраграмматон, алхимическая печь называется таннур, высокая масонская степень — рыцарь кадош, и т. п.), и в собственно литературных сочинениях масонов. Так, в романе М. Хераскова «Кадм и Гармония» (1786) прослеживаются отчетливые аллюзии на каббалистический миф об Адаме Кадмоне, а в аллегорической поэме С. Боброва «Древняя ночь вселенной, или Странствующий слепец» (1807–1809) персонажи наделены значимыми еврейскими именами: героя зовут Нешам (от ивритской нешама — `душа`), его отца — Мизрах (`восток`), мудрого наставника — Зихель (искажение ивритского сехель — `ум`), а врага-искусителя — Рамош (`обманщик`). В позднем творчестве Г. Сковороды имеются каббалистические саббатианские (см. Саббатай Цви) мотивы, обнаруживающие и его знакомство с языком идиш и иврит. В масонской и теософской географической символике главенствующее место занимает Земля обетованная и Сион, с чем связаны, в частности, гимн «Коль славен наш Господь в Сионе», название официозно-теософского журнала «Сионский вестник» и другое. Представление о преемственности современного еврейства от древней библейско-мистической традиции тогдашний русский читатель также получал из западных источников, затрагивавших эту тему, — например, из аллегорического романа чрезвычайно популярного и авторитетного немецкого писателя И. Г. Юнга-Штиллинга «Тоска по отчизне» (русский перевод 1817–18 гг.), где автор, согласно Библии, предсказывал возвращение евреев на историческую родину.

В меньшей мере еврейские литературно-философские влияния сказались на концептуальных аспектах русского Просвещения. Трактат М. Мендельсона «Федон» (1785), переводившийся на русский язык еще в 18 в., оказал, однако, сильное влияние на работу А. Радищева «О человеке, его смертности и бессмертии» (1809).

Позднее, в 1820-х гг. «любомудры» — приверженцы немецкой идеалистической философии — создали в своей среде настоящий культ Б. Спинозы.

Некоторый, еще очень слабый интерес к современному, реально-бытовому еврейству пробуждается с конца 18 – начала 19 вв. в свойственном сентиментализму жанре путешествий — в благодушно-пренебрежительном отношении у Н. Карамзина, в неприязненно-ироническом у Ф. Ростопчина и других. В начале 1820-х гг. в рамках того же жанра путешествий молодой М. Загоскин, доказывая превосходство России над Западом, экспансивно осуждает еврейские погромы в Германии, где «бьют жидов только за то, что они жиды».

Несмотря на бесспорную лояльность еврейского населения к России во время вторжения Наполеона и на многочисленные услуги, оказанные еврейством русской армии (см. воспоминания Д. Давыдова, публикации в «Сыне Отечества», свидетельства генерала М. Милорадовича, великого князя Николая Павловича и других), проза 1820-х гг., как правило, изображает евреев крайне враждебно, в стереотипном обличии шпионов, контрабандистов, предателей и «христопродавцев»-эксплуататоров. Таковы, например, портреты еврея-арендатора у К. Рылеева в наброске трагедии «Богдан Хмельницкий», писавшейся под воздействием «Истории руссов», или изображения многочисленных евреев-преступников у Ф. Булгарина в «Иване Выжигине» (1829); в этом романе изобличается выкрест, сохранивший и в новом обличье все пороки своего народа. В более поздней булгаринской повести «Поход вольницы Палеевой» (1832) есть сцена, в которой «грязного и бледного» еврея бросают в воду (повторенная затем в наполненном жестоким весельем описании погрома у Н. Гоголя в «Тарасе Бульбе»; общий, хотя и полузабытый аналог обеих сцен — крещение насильственное евреев в период средневековья). Булгаринский герой выступает также с апологией геноцида: «Из твоих малых жиденков будут такие же большие Жиды-плуты, как и ты!» За год до появления романа Булгарин вывел, однако, образ прекрасной и доброй еврейки в исторической повести «Эстерка» (1828; посвященной А. Пушкину), но там же изображено тайное еврейское судилище и проводится мысль о еврейском заговоре против человечества.

Заметным исключением на фоне массовой антисемитской беллетристики первой трети 19 в. выглядит творчество В. Нарежного, особенно его первый роман «Российский Жилблаз» (1814), где с глубоким сочувствием и уважением обрисован еврей Янька; положительная трактовка образа вызвала неудовольствие цензуры и стала одним из непреодолимых препятствий при попытке переиздания романа в 1841 г. Вообще же произведения, в которых евреи были выведены с симпатией или, во всяком случае, без насмешек и издевательств, запрещались цензурой, «потому что жиды не могут и не должны быть добродетельными».

В драматургии 1830-х гг. особняком стоят «Испанцы» юного М. Лермонтова (1830), созданные под влиянием Г. Э. Лессинга, Ф. Шиллера и «Еврейских мелодий» Дж. Байрона, а также под впечатлением Велижского дела, и проникнутые сочувствием к евреям — жертвам религиозных гонений. Однако для русской драматургии 19 в. более характерен стереотипно враждебный, карикатурный образ еврея, отдаленно восходящий к русской комической интермедии 18 в. и отчасти к вертепно-фарсовой и католической школьно-театральной традиции, усвоенной через польско-украинское посредство. Этот стереотип еврея проглядывает и в драме Лермонтова «Маскарад» (написана около 1835 г., опубликована посмертно в 1842 г.).

Если травестийный подход подчеркивал в облике еврея фольклорные черты глупого черта, то в высоком аспекте еврей представлял собой воплощение глубинного демонизма, прослеживаемое к древнему так называемому эдиповско-каинистскому сюжету о страшном грешнике-чародее, отождествленному в средневековых апокрифах с Иудой Искариотом. В средневековой традиции современный еврей воспринимался как инкарнация Иуды-предателя и алчного торгаша, наживающегося на крови и страданиях («презренный еврей» в «Черной шали» А. Пушкина). В 1830-е гг. мотив предательства чаще всего трансформируется в сюжет о еврее-шпионе, контрабандисте (с опорой на фольклорное представление о демоне как олицетворении и владыке пространственной границы и отравителе), а мотив «денег на крови» — в подсказанный У. Шекспиром сюжет о еврейском ростовщическом вампиризме. Тем самым, за сатанинским типажом еврея-«Иуды» просвечивало архетипическое представление о коварном злодее-искусителе; и именно в рамках этого архаичного образа обеспечивалось непротиворечивое сочетание таких контрастных трактовок, как жалкость, низкопоклонство, низость еврея и одновременно его ужасающее, необоримое могущество, основанное на земных богатствах, на золоте как концентрированном выражении материального, плотского начала. В этом виде фигуру еврея внедряли в русскую драматургию А. Пушкин (стилизованный под Шейлока Соломон и Товий в «Скупом рыцаре») и Н. Кукольник в своих исторических драмах «Статуя Кристофа в Риге», «Князь Холмский» (1840) и «Генерал-поручик Паткуль» (1846).

Романтический типаж еврея-предателя опирался также на противопоставление якобы жестокого, формального и безблагодатного Ветхого завета, проникнутого плотским духом, завету Новому, исполненному любви и милосердия. Сложной моделью для этой дихотомии служили, начиная с 1820-х гг., «Венецианский купец» У. Шекспира и «Айвенго» В. Скотта, смягчившего и гармонизировавшего это противопоставление. Под влиянием обоих текстов русская литература романтической эпохи зачастую изображает еврея-«Иуду» в облике старика, сам возраст и «обветшалость», дряхлость которого символизирует «ветхость» еврейской Библии; но в то же время страшному ветхозаветному старцу противопоставляется прекрасная юная еврейка (не обязательно его дочь), тянущаяся к христианству. Портрет последней, поданный обычно в модном ориенталистском оформлении, прозрачно стилизуется под Богородицу или под «прообразующую» ее Суламифь из Песни Песней. Отголоски такого противопоставления заметны у В. Нарежного в «Бурсаке», в бытовых зарисовках А. Вельтмана, в большой мере у Ф. Булгарина в «Эстерке», у М. Лермонтова в поэме «Сашка» и в балладе «Куда так проворно, жидовка младая?», у Н. Кукольника в «Князе Холмском» (навеянная «Еврейскими мелодиями» Байрона песнь Рахили, мечтающей о возвращении евреев в Палестину); угадываются они даже в агрессивно антисемитском «Тарасе Бульбе» Н. Гоголя (упоминания о миловидных молодых еврейках).

У Пушкина, за исключением упомянутых произведений, а также некоторых фривольных текстов поэмы «Гавриилиада» и стихотворения «Христос воскрес! моя Ревекка..», отношение к современному ему еврейству не выходило за рамки пренебрежительного равнодушия — от мимолетного и рутинного отождествления еврея с шпионом в заметке о В. Кюхельбекере до «Будь жид, и это не беда» в эпиграмме на Ф. Булгарина (1830). Как и большинство авторов того времени, с реальным еврейством Пушкин знаком не был, в отличие, например, от В. Даля, публиковавшего фольклорные анекдоты о евреях, или от А. Вельтмана, создавшего гротескные зарисовки еврейского быта. Однако несомненен творческий интерес Пушкина к истории непокорного Израиля («Когда владыка ассирийский...»), сопровождающий раздумья о судьбах еврейства («В еврейской хижине лампада...»); известно, что Пушкин пытался освоить еврейский алфавит.

Под влиянием романтического ориентализма в литературе и журналистике в 1830-е гг. углубляется интерес к экзотической стороне еврейства, преимущественно дающий о себе знать в «Библиотеке для чтения», издаваемой профессиональным ориенталистом О. Сенковским. Там в 1835 г. была напечатана почти панегирическая статья Т. Грановского «Судьбы еврейского народа» — народа, который, по определению автора, «неизменно пронес через длинный ряд веков и переворотов свои религиозные верования, свой первобытный характер, свои предания о минувшем и надежды на будущее». В какой-то степени восточная еврейская экзотика затронула и самого Пушкина, и его окружение (некоторые публикации в «Литературной газете» в 1830 г.).

В тот же период, в связи с резким усилением эсхатологических настроений, многие поэты вновь обращаются к Библии, в частности, к образу обреченного греховного города — Вавилона и прочим апокалиптическим темам; библейско-эсхатологические аллюзии широко проникают в романтическую прозу (А. Тимофеев, Н. Полевой и другие). Особое место в русской поэзии 1830-х гг. занял В. Соколовский, смело использовавший гебраизмы в своих огромных поэмах на библейские темы: «Мироздание» (1832) и «Хеверь» (1837) — слегка завуалированный пересказ книги Эсфири. Националистические настроения 1830-х гг., тема России как нового Израиля стимулируют и появление эстетических деклараций, в которых русской поэзии отводится место преемницы поэзии библейской (С. Шевырев, позднее Н. Гоголь). Однако, восхваляя «мощь библейской поэзии», Н. Надеждин и С. Шевырев по сути отрицают «богодухновенность» еврейской Библии (никто из русских литераторов не решился бы восхвалять поэтические достоинства Нового завета, поскольку это означало бы признание его литературным памятником, а не абсолютно сакральным текстом).

В 1830-е гг. каббалистические мотивы привлекают внимание многих русских романтиков — В. Одоевского, А. Тимофеева, К. Масальского, Н. Греча и других, но каббала по-прежнему воспринимается крайне элементарно, лишь со своей магической и образной, а не философской стороны, вне подлинной национально-религиозной специфики. Порой это восприятие носит курьезный характер — таков, например, комический сюжет о путешествии по еврейским буквам в «Страннике» А. Вельтмана.

Попытку осмыслить судьбу еврейства в широком историческом масштабе, связав ее с Библией как с константой национального бытия, можно обнаружить в тот период не в беллетристике, а в публицистике. Так, «Журнал министерства народного просвещения», отражая позицию министра С. Уварова, вступавшего в контакт с маскилим (см. Хаскала), призывал к поощрению просвещения среди евреев, усматривая в нем средство их возвращения к библейским и затем христианским ценностям, которые заслонил «зловредный Талмуд». Глубоко уважительный подход к еврейству, полностью лишенный миссионерского оттенка, был характерен для видного публициста, теоретика русской педагогики И. Ястребцова: «Заметим, что беспримерная характерность Иудейского народа, неизгладимая его пребываемость вопреки всем враждебным, разрушительным веяниям, рассеяние по земному шару, как бы для того, чтобы собирать нечувствительно все роды цивилизации, для удобнейшего их потом соединения в одно целое, общее — могут служить намеками будущей участи Евреев для историка» (1833).

Для русских исторических жанров показательно, впрочем, совсем иное отношение к евреям — в исторических романах и повестях они выступают все в той же неизменной роли шпионов и перебежчиков. У Н. Кукольника введение евреев в русский исторический контекст, связанное с обращением к модным мотивам каббалы и астрологии, сводится в драмах «Статуя Кристофа в Риге» и «Князь Холмский» к мрачной фигуре каббалиста и звездочета Схарии, отдаленным прототипом которого был «жидовин Схария», якобы инспирировавший в последней трети 15 в. ересь жидовствующих в Новгороде и Москве. Эта загадочная личность привлекла внимание и исторического романиста И. Лажечникова, изобразившего Схарию в книге «Басурман» (1838). Образ, наделенный чертами романтического величия, обрисован с несомненной симпатией, которая у автора распространяется и на преследуемых евреев в целом.

Ранее, однако, в романе «Последний Новик» (1831–33) Лажечников весьма неприглядно обрисовал пронырливого и меркантильного выкреста Никласзона (ставшего одним из литературных предшественников гоголевского Чичикова). На последующую эволюцию еврейской темы у Лажечникова указывают, помимо «Басурмана», его пьесы «Дочь еврея» (1849) и «Все беды от стыда», пропитанные враждой к «предрассудкам» и разрабатывающие один и тот же обаятельный образ крещеной девушки, выросшей в русской семье и страдающей из-за своей принадлежности к отверженному народу. В первом случае героиня трагически погибает, во втором — все кончается благополучно, и любовь побеждает предрассудки. Здесь также присутствует традиционное раздвоение — иудей-отец и христианка-дочь, — но автор, видоизменяя старую схему и рисуя отца в чрезвычайно привлекательном свете, изыскивает компромиссное решение, заставляя его («Все беды от стыда») перейти в христианство: «Не стыдитесь меня, господа, не презирайте меня, завтра же я буду христианином, и тогда, может быть, вы протянете мне руку как брату своему». Эта реплика как бы подытоживала высшую меру гуманности по отношению к еврейству, доступную русской литературе в первой половине 19 в.: крещение оставалось непременным условием человеколюбия. В этом ключе следует интерпретировать и обращение В. Жуковского (в последней неоконченной поэме) к модному сюжету в «Странствующем жиде» — Агасфер (см. Вечный жид) представлял собой как бы смягченный вариант Иуды, и, в отличие от последнего, обретал спасение в крещении, которое рассматривалось как перспектива для всего еврейства.

Изображая современных ему евреев — извозчиков, ремесленников и т. п. — Гоголь в ранних произведениях: в «Сорочинской ярмарке», «Иване Федоровиче Шпоньке и его тетушке», «Повести о том, как поссорился Иван Иванович с Иваном Никифоровичем» и других создает серию сравнительно безобидных карикатур, тяготеющих, однако, к демонологической окраске. Евреи уже здесь примыкают у него к тому же разряду мелкой нечисти, что и другие инородцы — немцы, персы, цыгане. Но, обращаясь к украинской истории, Гоголь заостряет клишированные обвинения (в том числе легенды о том, будто евреи арендовали православные церкви), доведя их до сгущенного развития в «Тарасе Бульбе». В обеих редакциях этой повести еврейский погром показан как справедливая кара, а погибающие евреи представлены в комическом виде. В вертепном по происхождению образе важнейшего еврейского персонажа — Янкеля — фарсовый комизм соседствует с почти дьявольским могуществом. Во второй редакции «Тараса Бульбы» Янкель становится уже хозяином и разорителем целой округи, а просьба Тараса отвезти его в Варшаву для свидания с приговоренным к казни Остапом мотивируется убеждением героя, что евреи все могут и даже черта способны провести. В Варшаве еврей Мордехай (прозванный «за мудрость» Соломоном), тщетно пытаясь спасти Остапа Бульбу, лишь неудачно подражает своему библейскому тезке и предшественнику Мордехаю в Книге Эсфири. Гоголевский персонаж тут намекает на особую близость избранного народа к Богу, которая на поверку оказывается мнимой. Здесь же, по польской барочной традиции, осмеивается пресловутая еврейская мудрость, воплощенная в прозвище Мордехая — Соломон.

В «Мертвых душах» с евреями-контрабандистами связан на раннем этапе своей карьеры Чичиков. Антисемитские выпады встречаются и во втором томе поэмы (тирады Муразова), где, под очевидным протестантским влиянием, они совмещаются, однако, с контрастным восхвалением ветхозаветного Закона, олицетворяемого Костонжогло, который явно стилизован под Моисея. В набросках заключительной главы второго тома «Мертвых душ» генерал-губернатор, приказывая своим чиновникам прилежно изучать Библию, превозносит, по существу, ту же самую еврейскую мудрость, которая до того подверглась осмеянию в «Тарасе Бульбе» (хотя этот панегирик согласуется с косвенным отрицанием ее «богодухновенности»): «К стыду, у населения может быть, едва отыщется человек, который бы прочел Библию, тогда как эта книга затем, чтобы читаться вечно, не в каком-либо религиозном отношении, нет, из любопытства, как памятник народа, всех превзошедшего в мудрости, поэзии, законодательстве, которую и неверующие, и язычники считают высшим созданием ума, учителем жизни и мудрости».

Письма Гоголя 1840-х гг., особенно письмо к Жуковскому, нередко содержат грубые выпады против еврейства, но в гоголевской публицистике, как и во втором томе «Мертвых душ», утопия грядущей Руси ориентирована на библейскую модель. В соответствии со старой религиозной трактовкой, России отводится тут роль нового Израиля, а ее поэты замещают еврейских пророков.

С еврейской темой связан литературный дебют И. Тургенева: его ранний рассказ «Жид» (1847) дает сочетание зловеще-романтических и вертепно-комических черт в фигуре еврея, казненного за шпионаж. Несколько нарушая клишированное разделение, автор переносит неприязнь и на канонически прекрасную дочь героя. Позднее, в более либеральную эпоху, Тургенев счел возможным представить образ еврейки в сочувственно-доброжелательных тонах в рассказе «Несчастная» (1868), основанном на юношеских воспоминаниях автора. Однако через несколько лет, во время резкого нарастания антисемитизма в России (как и по всей Европе), он, сообразно духу времени, вернулся к традиционным шаржам в рассказе «Конец Чертопханова» (1872; включен в «Записки охотника»), в котором умеренное сочувствие к еврею-барышнику, зверски избиваемому только за то, что он «нехристь», уравновешивается стереотипно-фарсовым показом персонажа. После погромов 1881 г. Тургенев, проявлявший повышенную чуткость ко всем колебаниям общественного мнения, не решился публично осудить избиение евреев, опасаясь утратить популярность и навлечь на себя нападки антисемитской прессы.

Сколько-нибудь оформленных и целостных антиеврейских теорий русская литература первой половины 19 в. еще не разрабатывала — они появились позднее, в 1860–70-х гг., как в антинигилистическом романе, так и в публицистике славянофилов (И. Аксаков). Но уже в 1847 г. один из них, А. Хомяков, в литературно-критической статье «О возможности русской художественной школы», наметил такой комплексный подход, соединяя в негативном контексте фигуры Ротшильда, еврейских музыкантов, литераторов и Спинозы, обвиняемого в атеистическом пантеизме, вытекающем из духа каббалы и еврейской религии (там же еврейство симптоматически уличается в отсутствии у него «пластических художников» — мотив, ставший затем устойчивым в антисемитской пропаганде).

Эпоха великих реформ принесла с собой поначалу и гораздо более благожелательное отношение к евреям, сказавшееся на позиции многочисленной группы русских литераторов (48, а затем 108 человек), выступивших в защиту своих коллег — двух еврейских журналистов, которые подверглись антисемитским нападкам в журнале «Иллюстрация» (1858). Поэты, группировавшиеся вокруг сатирического журнала «Искра», в полемике с патриотически-ксенофобскими стереотипами часто заступались и за евреев (В. Курочкин — «Для населения евреи суть евреи, Для вас евреи суть жиды...»; Д. Минаев, который переводил также И. Л. Гордона, и другие). Для этого раннего этапа достаточно характерны юдофильские «Еврейские мотивы» и «Еврейские песни» (1845–60) Л. Мея, но главным образом опубликованное в 1860 г. стихотворение «Жиды» (оказавшее исключительное воздействие на трактовку еврейской темы в русской поэзии конца 19–20 вв.): «Теперь презренней нет, проклятей нет народа, Нет ни к кому такой, как к ним, жидам, вражды, Но там, где понят Бог и понята природа, Везде они — жиды, жиды, жиды!»

Русская литература во второй половине 19 в. Реформы Александра II способствовали укреплению национально-патриотической идеи, которой поражение в Крымской войне нанесло тяжелый удар. Освобождение крестьян в целом было воспринято широкими народными массами как благодеяние сверху, как личное решение царя-освободителя. На основе общенациональной веры в самодержавную власть как основной источник благ идеологам самодержавия, официальным и независимым (вроде М. Каткова, лично всегда противостоявшего юдофобии) легко удавалось представить революционные тенденции в русском обществе как инонациональную интригу, сначала польскую, а затем и еврейскую. Дополнительным стимулом явилось польское восстание 1863 г., результатом которого была конкретизация политического мифа о внутреннем враге, придавшая имперской идеологии привлекательный оборонительный характер. Россия и ее народ были представлены жертвами национальной внутренней крамолы, в которую, по убеждению адептов национально-имперской идеи, была вовлечена и значительная часть бюрократии, что делало борцов за национальную идею героями, а иногда и жертвами этой неравной борьбы. В этом смысле характерна эволюция. И. Аксакова, именно в начале 1860-х гг. сменившего умеренно-националистические взгляды, свойственные славянофильству 1830–40-х гг., на откровенный антисемитизм.

В русской публицистике получил распространение миф о еврействе как главном угнетателе простого народа. Либеральная и демократическая публицистика время от времени выступала в защиту евреев. Антисемитизм газеты «День» (И. Аксакова) был подвергнут острой критике даже в журнале братьев Достоевских «Время», а в одном из самых популярных романов эпохи — «Что делать?» (1863) Н. Чернышевского разоблачение антисемитской клеветы имело принципиальное значение. Вообще, для первой половины 1860-х гг. характерно определенное, хотя и не слишком активное противодействие русского общества юдофобским выходкам.

С середины 1860-х гг., под влиянием стремительной урбанизации и индустриализации, в которой принимал участие также еврейский капитал, в русской литературе резко обостряются антисемитские настроения, характерные в тот период для Европы в целом, но в России связанные преимущественно с патриархальной ксенофобией и страхом перед капитализмом. В левом лагере выразителем этих взглядов оказался, в частности, Н. Некрасов с его юдофобскими выпадами в «Балете» (1866) и поэме «Современники» (1875). Эти веяния не обошли и эмигрантскую публицистику — так, идея всемирного еврейского заговора намечается в «Замогильных записках» (1872) В. Печерина. Активным проводником этих воззрений становится во второй половине 1870-х гг. Ф. Достоевский в своем «Дневнике писателя», где, впрочем, звучит и отвлеченно примиренческая нота («Но да здравствует братство»). Русская публицистика и правого («Новое время»), и, в меньшей степени, левого крыла (петербургский «Голос») на протяжении всех 1870-х – начала 1880-х гг. занимается усиленной травлей евреев, которой противостоят лишь отдельные попытки апологии (в роли защитников еврейства выступают писательница Марко Вовчок, исторический романист Д. Мордовцев, философ В. Соловьев, а также в статье «Июльские веянья» М. Салтыков-Щедрин, которому в общем свойственно было скорее традиционное карикатурное изображение евреев).

У писателей-народников эпизодически возникал интерес к еврейской теме — от Ф. Решетникова («Сутки в еврейском квартале», 1868; «Будни и праздники Янкеля дворника и его семейства», 1869) до П. Засодимского (повесть «Сара Гольборх», СПб., 1901; еще в 1889 г. Засодимский отказался сотрудничать в журнале «Наблюдатель» из-за неприкрытого юдофобского направления). Г. Успенский в очерке «Жиденок» (1865) вскрыл механику низового антисемитизма с его исчерпывающей логикой: «Ежели жида не бить, так кого же и бить-то». Попытка углубиться в судьбу «угнетенных париев» содержалась в его рассказе «В балагане» (1865). Однако в своей публицистике после погромов 1881 г. Г. Успенский начал искать рациональные обоснования «побоища» в чуждости «старческих черт много пережившего племени» («... и смешна, и жалка эта фигура еврея вечно чем-то встревоженного, вечно до поту рыщущая за копейкой») русской «вечной новизне» существования («“Наши” евреи и татары», 1881). Особняком стоит творчество народника С. Степняка-Кравчинского, в романе которого «Андрей Кожухов» (1898; ранее издан по-английски — 1889 г.) революционер Давид не только порывает связи со своим народом, но и свое участие в подпольной деятельности объясняет желанием полного раскрепощения России для уничтожения и еврейского бесправия. Однако в целом антисемитским тоном отличается как поздненародническая, так и охранительная литература. Еврейская тема занимает особое место в так называемом антинигилистическом романе: «Взбаламученное море» (1863) А. Писемского, «Некуда» (1864) и «На ножах» (1870–71) Н. Лескова, «Марево» (1864) В. Клюшникова, «Бродящие силы» (1867) В. Авенариуса, «Марина из Алого рога» (1873) и «Бездна» (1884) Б. Маркевича, «Скрежет зубовный» (1878) В. Авсеенко, «Кровавый пуф» (1869–75) В. Крестовского, «Бесы» (1871–72) Ф. Достоевского. Еврейские персонажи почти непременно присутствуют в этих романах, поначалу они выступают во второстепенных ролях, подсказанных булгаринской традицией: это или возможные ростовщики, эксплуататоры и проходимцы (нередко — выкресты), или революционеры, частью состоящие на службе у польско-католического революционного движения. В таком виде еврейские типажи апеллировали к давней романтической трактовке еврея как демонического посредника, как агента враждебной (польской) силы, то есть к старому стереотипу еврея-шпиона, к которому примешивался миф о вампире-отравителе. К 1880-м гг., под воздействием социал-дарвинизма и, видимо, немецкого «научного антисемитизма», антинигилистический роман претерпевает примечательную эволюцию, превратившись у В. Крестовского в роман сугубо антисемитский, повествующий о сатанинском всемирном заговоре «кагала». Если в его ранних романах «Петербургские трущобы» (1864–67, главы 18–22) и «Панургово стадо» (первая часть дилогии «Кровавый пуф») и рассказах 1870-х гг. образы евреев написаны в основном в привычном пренебрежительном тоне, то в 1880-х гг. Крестовский печатает откровенно погромную трилогию — «Тьма египетская», «Тамара Бендавид» и «Торжество Ваала», где разрабатывает миф о всемирном еврейском владычестве и о России как о силе, противостоящей еврейской экспансии. Девизом для своей трилогии он избрал заглавие статьи «Жид идет!» из суворинского «Нового времени» (23 марта 1880 г.).

Русское правительство не препятствовало еврейским погромам 1881–84 гг. и охотно поддерживало версию о том, будто Александра II убили евреи. Для русского общества в целом и для русской литературы погромы стали переломным пунктом в том смысле, что они потребовали четко определить отношение к положению евреев в России как к проблеме общегосударственной и общенациональной. Тем самым обозначилось и филосемитское, еще очень слабое, направление в русской культуре (В. Соловьев, Д. Мордовцев, М. Салтыков-Щедрин в вышеупомянутой статье, Н. Шелгунов, с конца 1880-х гг. В. Короленко). Однако до конца столетия доминировали прежние антисемитские настроения, подогревавшиеся и таким важным социологическим фактором, как появление после эпохи реформ массового читателя, навязывавшего прессе и беллетристике свои мещанско-консервативные вкусы.

Волна погромов 1881–82 гг. оказала сильное моральное воздействие на Н. Лескова, помогла ему преодолеть прочно сидевшие в нем антисемитские предубеждения и подойти к изображению евреев с христианско-гуманистических позиций. В написанном после русско-турецкой войны рассказе «Ракушанский меламед» (1878) Лесков откликнулся на усилившуюся антисемитскую пропаганду в русской печати, обвинявшей в дипломатическом поражении России на Берлинском конгрессе (1878) лорда Биконсфилда (Б. Дизраэли) как представителя международного еврейства, враждебного России. В этом рассказе ирония амбивалентна как по отношению к меламеду Схарии, так и к русскому казаку с его грубостью и воровскими ухватками. Уже следующее обращение Лескова к еврейской теме в рассказе «Жидовская кувырколлегия» (1882) связано с впечатлениями от еврейских погромов. Собеседники в этом рассказе рассуждают о том, что же надо «делать» с евреями. Характерно, что никто не предлагает установить для евреев равноправие: «Дело было на святках после больших еврейских погромов. События эти служили повсеместно темою для живых и иногда странных разговоров на одну и ту же тему: как нам быть с евреями? Куда их выпроводить или кому подарить, или самим их на свой лад переделать?» В ответ на сетования одного из собеседников, что нельзя евреев сделать солдатами, так как они «трусы», другой собеседник, «заслуженный военный», рассказывает о тех издевательствах, которым он и его подчиненные подвергали евреев на военной службе при Николае I. При этом рассказчик убежден в том, что это очень хорошо и российскому государству полезно. В рассказе «Владычный суд» (1880) евреи также выведены как жертвы, и сочувствие автора полностью на их стороне.

По просьбе виднейших представителей еврейской общины Петербурга Лесков написал в 1883 г. брошюру «Евреи в России: несколько заметок о еврейском вопросе». Брошюра была напечатана анонимно тиражом в 50 экземпляров (с указанием фамилии автора и предисловием Ю. Гессена опубликована П., 1919) и ратовала за предоставление евреям равноправия. Советы Лескова не были приняты. Положительный образ еврея Лесков изобразил в «Повести о Федоре христианине и его друге Абраме жидовине» (1886). Переработав сюжет из «Пролога», Лесков построил всю повесть на идее равенства религий и необходимости дружбы и доверия между христианами и иудеями. Повесть вызвала негодование К. Победоносцева и была напечатана только один раз.

Для Л. Толстого в этот и последующие периоды более показательна уклончивая позиция по отношению к еврейскому вопросу, обусловленная, возможно, его незнанием реального еврейства. И. Гончаров мельком касается этой темы еще в своем раннем произведении «Фрегат Паллада» (1855–57), где с любопытством и недоумением описывает эмансипированного (см. Эмансипация) еврея-доктора, встретившегося ему в путешествии, и с тех пор к ней не возвращается.

Под влиянием М. Гоца и О. Минора Минор Шломо Залман над мучительной судьбой русского еврейства начинает задумываться П. Якубович (Л. Мельшин), нарисовавший образ волевого и чистого фанатика революции Штейнгарта в книге «В мире отверженных» (1895). О роли П. Якубовича в ознакомлении русского общества с еврейской проблематикой писал С. Ан-ский («Еврейский мир», 1910, №13). Неоднократно возвращался к еврейской теме Н. Гарин-Михайловский — рассказы «Ицка и Давыдка» (1892) о честной бедности ремесленников, «Старый еврей» о беспощадности инструкций о праве на жительство (см. Черта оседлости), «Гений» о нижегородском чудаке, случайно открывшем дифференциальное исчисление, святочная история «Ревекка», очерк «Еврейский погром» (опубликован в 1914 г.) о событиях в Одессе начале 1870-х гг., в котором глаза евреев после происшествия как бы спрашивают рассказчика: «А ты, когда ты поймешь, почувствуешь наше?» Еврейские читатели обратили внимание на рассказ К. Станюковича «Исайка» о еврее-матросе, который предпочел смерть унижению. Своего рода пионером апологетики некрещеного еврея был Г. Мачтет, который в рассказе «Жид» (1887; впоследствии дописывался и наполнялся оговорками) создал образ преданного своему профессиональному и товарищескому долгу народника-семидесятника доктора Гурвейса, проходящего испытание погромом. Как заметил об этом рассказе А. Волынский, «честное, прочувствованное слово молодого, не лишенного таланта русского беллетриста не могло не прозвучать в наших ушах приятным аккордом» (“Недельная хроника «Восхода»”, 1887, №48). Впрочем, в связи с изменением литературных вкусов следующее поколение переоценило это «приторнейшее благорасположение и тошнотворнейшую сентиментальность [Мачтет, Станюкович в “Исайке” и другие]» (А. Соболь, «Еврейская неделя», 1915, №25).

Популярным жанром 1870-х гг. становятся так называемый еврейский анекдот, юмористические сценки и куплеты из еврейского быта, широко публиковавшиеся и исполнявшиеся с эстрады (И. Горбунов, Павел Вейнберг /1846–1904/, И. Пушкин-Чекрыгин и другие), воспринимавшиеся частью публики как открыто антисемитские.

В 1880-х гг. с дарвинистским обоснованием расового антисемитизма выступил известный зоолог и популярный детский писатель Н. Вагнер. В 1881–84 гг. в журнале «Ребус» печатался его роман «Темное дело» (переиздан в 1889 г. под названием «Темный путь»). Здесь изображен тайный совет «всесветных заговорщиков», разрабатывающий план еврейского порабощения мира. Лепту в антисемитскую литературу внесли в 1870–90-е гг. и писатели-выкресты — Я. Брафман, Павел Вейнберг, С. Литвин-Эфрон (1849–1925). В романе последнего «Среди евреев» (1896) сюжет в духе бульварной «литературы тайн» строится на том, что русская женщина похищает тайные стратегические документы «всесветного кагала».

В последние десятилетия 19 в. возникает сугубо антисемитская литературная критика, сконцентрированная главным образом в суворинском «Новом времени». Застрельщиком этой группы был В. Буренин, еженедельно отмечавшийся по «жидовской части». В частности, он подвергал постоянным издевательствам самого популярного поэта той поры — С. Надсона, а также А. Волынского и Н. Минского, объявив их духовными растлителями России.

С «Новым временем» сотрудничал и А. Чехов, несомненно не избежавший влияния этого органа, хотя в дальнейшем и тяготившийся сотрудничеством с ним. Вопрос об отношении Чехова к еврейству уже вскоре после его смерти надолго стал предметом дискуссий в среде русско-еврейской интеллигенции.

Хотя первое произведение, написанное евреем на русском языке, — «Вопль дщери Иудейской» Л. Неваховича — было опубликовано в 1803 г., внедрение евреев в русскую литературу по сути произошло, только начиная с 1860-х гг. (см. Русско-еврейская литература; см. также О. Рабинович, Л. Леванда, Г. Богров, В. Никитин, А. У. Ковнер, С. Надсон, С. Фруг, С. Ан-ский, А. Волынский, Н. Минский, Любовь Гуревич, А. Горнфельд, М. Гершензон и другие).

Еврейское происхождение было небезразлично для творческих интересов и литературной репутации как рожденных в христианстве, например, поэта К. Льдова (Розенблюм; 1862–1937; цикл «библейских» стихов в журнале «Восход», 1888–89; стихотворения «Еврейским народным учителям», 1896, «Две родины», 1898, и другие), так и перешедших в него: поэта, переводчика П. Вейнберга (сотрудничал в «Еврейской библиотеке», «Восходе» и других русско-еврейских периодических изданиях; статьи «Еврей о христианстве», 1871; «Еврейский вопрос в иностранной сатирической литературе», 1881; «Бытописание гетто», 1884, и другие; перевел «Историю еврейской литературы» Г. Карпелеса, 1887 и т. п.); писателя и этнографа В. Богораза (Н. А. Тан; стихотворения «Колымская Иудея», «Vae Victis» [«Песня иудейских пленных»]; цикл очерков «Типы черты», 1903; статьи «Колымская Иудея», 1924; «Еврейское местечко в революции», 1926, и другие); поэта и исторического беллетриста Л. Жданова (Гельман; 1864–1951); фольклориста П. Шейна; литературоведа И. Мандельштама (1846–1911; статьи «Мифология у евреев», «Восход», 1879) и многих других.

В 1880–90-е гг. отчетливым стал феномен «как бы ренегатской нетерпимости, иногда даже враждебности ко всему еврейскому, которую проявляли многие, если не большинство среди вышедшей из закоулков гетто интеллигенции, чем обличали отсутствие в самих себе истинной духовной культурности» (Г. Слиозберг, «Записки русского еврея», т. 1, Париж, 1933). В этот период в русскую литературу входят критик и литературовед С. Венгеров, критик и переводчица Зинаида Венгерова (впоследствии жена Н. Минского; статья «Шейлок и его источники», в «Сборнике в помощь начальной еврейской школе», 1896), критики Н. Эфрос, Ю. Айхенвальд (впоследствии в статье «Существуют ли писатели евреи?» давший отрицательный ответ на этот вопрос, «Сегодня», Рига, 1927, №202), литературовед Н. Лернер (1877–1934). Для кружка петербургских декадентов существенна была роль критика Я. Эрлиха (1874–1902), дяди О. Дымова. В это же время в литературу входит И. Шкловский (псевдоним Дионео; 1865–1935; см. В. Шкловский), проявляющий интерес к еврейским проблемам (рассказ «Призыв» о проблеме выбора, стоящей перед русским еврейством, «Русское богатство», 1906, №3) и в 1920-е гг. публиковавший путевые очерки об Эрец-Исраэль в «Рассвете».

В конце 19 в. – начале 20 в. в русской публицистике появляются новые имена: Г. Альтерсон (1857–1912), Г. Аронсон (1887–1978), М. Ашкинази (псевдоним А. Желанский; 1863–1936), Б. Бентовин (1864–1929), М. Бескин, И. Бикерман (1867–1942), Л. Биншток (1836–94), Я. Бруксон (1878–1933), И. Брусиловский (1865–1933), С. Вермель (1860–1940), Н. Волковыский (1881–1939?), Л. Гальберштадт (1878–?), М. Ганфман (1872–1934), Н. Геккер (1862–1919), И. Гессен (1865–1943), П. Звездич (Ротенштерн; 1868–1944; убит нацистами), О. Израэльсон (псевдоним Волжанин; 1870-?), О. Инбер (псевдоним Кин; умер в 1932 г.), Г. Иоллос (1859–1907), Б. Катловкер, А. Кауфман (1855–1921), Л. Клячко-Львов (1873–1934), И. Книжник-Ветров (1878–1965; псевдоним Андрей Кратов; «Новая Россия и евреи», П., 1917), С. Коган (псевдоним Е. Семенов; 1861–1944), А. Кугель, В. Кугель, И. Кугель (1873–1941), Н. Кугель (1871–1927), С. Кугульский (Кегулихес; 1862–1954), А. Ланде (псевдоним Изгоев; 1872–1935; статьи «Двадцативековая трагедия», «Образование», 1903, №9; «Общественно-литературные заметки», «Образование», 1904, №8), В. Лапидус (1859–1913), Д. Левин (1863–1930), И. Левин (1876–1944), И. Левинский (псевдоним Гарольд), И. Лейзерович (псевдоним Л. Лазарев; 1879-?), И. Лернер (1847–1907), С. Лурье (1867–1927), С. Любош (Любошиц; 1859–1926), Д. Марголин (умер в 1918 г.), Р. Менделевич (псевдоним Р. Меч; 1867–1927), С. Миркин-Гецевич (1865–1912), И. Новик (умер в 1924 г.), Г. Новополин (Нейфельд; 1873-?), В. Оке (1879–1954), Г. Полонский, А. Пресс, Н. Радин (1866–1929), Я. Сакер (1869–1918), Б. Столпнер (1871–1957), М. Сукенников (1877–1930-е гг.), М. Фейгельсон (1876-?), Е. Фейгин (1869-?), Я. Фейгин (умер в 1915 г.), И. Файнерман (псевдоним Тенеромо; 1865–1925; повесть «Катастрофа», 1904; пьеса «Клара Штейнберг», 1913), Любовь Хавкина (1874–1949), П. Хотымский (Халфин; рассказ «На новом месте», 1904), А. Цитрон (1879-?), И. Цитрон (1886–1957), Г. Шрейдер (1860–1940), Софья Чацкина, И. Эйзен (псевдоним Железнов), Н. Энгель, О. Эттингер, Б. Эфруси (умер в 1897 г.), П. Юшкевич (1873–1945), М. Ярон (псевдоним Марк Волохов) и многие другие.

Русская литература начала 20 в. В русской литературе начала 20 в. удельный вес и характер воздействия еврейской темы изменяются под влиянием нового фактора — значительного увеличения доли евреев в среде русских читателей; русский критик П. Пильский резюмировал: «В России читают евреи и студенческая молодежь. Хороша страна, если эта нищая черта оседлости голодает, и там книга — это роскошь, о которой думают с восторгом и которую приобретают дрожащими от великой радости руками» («Литературный календарь-альманах», СПб., 1908). Подобно русско-еврейской писательской школе (см. Русско-еврейская литература) появляется русско-еврейский тип читателя, предложившего новый ключ прочтения русской литературы («Еврейские сюжеты в русской литературе? Отображение еврейской жизни в ней? Кто из евреев-читателей вольно или невольно не ставил себе этого вопроса!» — И. Клейнман, «Еврейский вестник», Л., 1928). Следствием специального и невольно избирательного интереса явились тематические антологии, составленные деятелями еврейского национального возрождения, в первую очередь Л. Яффе (по словам М. Вишняка, не упускавшего «случая в стихах и прозе пропагандировать сионистское решение еврейского вопроса»; «Дань прошлому», Н.-Й., 1954), и извлекавшие из русской литературы произведения, пафос которых или отдельные мотивы могли служить выражению разного толка еврейских чаяний, например, стихотворения «В землю обетованную» В. Соловьева; «Кавказский еврей» и «Дети Тубала» В. Лебедева, «Еврейские песни» А. Майкова, «Из пророка Иеремии» и «Пророк Исайя» Д. Мережковского, стихи из палестинских циклов И. Бунина и А. Федорова и т. п.

Обоснование «еврейской точки зрения» на русскую литературу было выдвинуто в статье Л. Выготского о «Петербурге» Андрея Белого («Новый путь», 1916, №47), вскрывающей внятный при взгляде «из глубины еврейского “я”» мистический, «неуловимый, как бы “лирический” антисемитизм». В силу разделения читательской аудитории на две части, из которых одна через детские впечатления и пусть даже минимальное еврейское образование интимно приобщилась к проблемам еврейской историософии, та же самая тематика и символика воспринималась двояко в зависимости от личного опыта читателя.

Разность изначального духовного опыта вела к известному взаимонепониманию (М. Гершензон писал А. Горнфельду в 1910 г.: «... совершенно разделяю точку зрения Чуковского, Андрея Белого и пр., то есть я уверен, что интимно понять русских я не в состоянии»; «Вестник Еврейского университета», М., 1993, №4). При этом еврейская тема в неантисемитской литературе была окружена известным набором ограничений (как замечено в рассказе Н. Пружанского «Начистоту» о еврее — русском писателе: «Он в литературе принадлежал к тому лагерю, где, по принципу, о евреях вовсе не говорят, а если и говорят, то говорят им одни только комплименты»; «Еврейская жизнь», 1904, №1).

Неудобопроизносимость драматического противоречия судьбы русского еврея приводила к минимализации темы. Вкупе с цензурными опасениями это приводило, например, к тому, что в пьесе из жизни еврейской семьи могло ни разу не быть произнесенным слово «еврей» (М. Кочевой «Фантазеры», Павлоград, 1911). Однако для читателя-еврея приглушенность темы и сведение к намеку парадоксальным образом усиливало ее воздействие. Тема могла быть редуцирована до одного гебраизма или до осколка библейской цитаты, но, по замечанию О. Мандельштама, «как крошка мускуса наполнит весь дом, так малейшее влияние юдаизма переполняет целую жизнь» («Шум времени»). В произведениях русских писателей-евреев, при всем разбросе социально-политической ориентации, складывается своеобразная система иноназывания еврейских реалий и духовных ценностей. Тема может означаться без глосс и реалий, а только ритмико-синтаксическим строем и своего рода языковым акцентом; со временем на стилистику еврейских тем у писателей-неевреев начинает оказывать влияние русско-еврейская литература, использовавшая «юдео-славянское наречие», «преломление семитического темперамента и внутреннего уклада сквозь формы русского словаря», «сказ, вместе косноязычный и красноречивый», «кажущуюся тавтологию», вскрывающую тысячелетнюю привычку к «изощренности талмудического спора» (А. Левинсон в статье в книге С. Юшкевича «Семь дней», Париж, 1933).

Ряд русских писателей эпизодически выступал в русско-еврейской периодике с прозой и стихами на еврейские темы: С. Бердяев, Елена Бердяева, В. Брусянин, Н. Рубакин, Р. Сементковский, К. Фофанов, Ольга Чюмина, Ф. Шипулинский (псевдоним А. Гой), И. Ясинский и другие. Еще более существенно укоренение еврейской темы как равноправной среди тематического кругозора бытовой прозы. Собранные в книге «Еврейские силуэты» (СПб., 1900) рассказы К. Станюковича «Исайка», П. Якубовича-Мелынина «Кобылка в пути», Н. Гарина «Ицка и Давыдка», И. Потапенко «Ицек Шмуль, бриллиантщик», А. Яблоновского «Нухим» (ему принадлежит и ряд других рассказов из жизни еврейской городской мелкоты — «Переплетчик», «Приключения умного адвоката», «Хайкино счастье») определили на некоторое время канон изображения еврея в русской литературе, проникнутый демократизмом, но слегка снисходительный или ориентированный на «веселые еврейские анекдоты, в которых всегда лестно или хвастливо подчеркнуто остроумие евреев» (Л. Андреев). Нравственные ситуации, в которых обнаруживается моральное превосходство еврея, еще служат основой для сюжетного парадокса (рассказ А. Гольдебаева «Жидова морда» — «Ежемесячный журнал», 1903, №2). Отчасти подключаясь к этой традиции, но отчасти и преодолевая ее, А. Куприн обращается сначала к попыткам анализа психологии местечкового еврейства («Трус», 1902; «Жидовка», 1904), а затем и к образу еврея-художника («Гамбринус», 1907). Дав в рассказе «Корь» (1904) в образе Завалишина точный портрет убежденного антисемита, Куприн впоследствии болезненно реагировал на так называемый чириковский инцидент (см. ниже) красноречиво-агрессивным письмом к критику Ф. Батюшкову по поводу «еврейского засилья» (частично опубликован в журнале «22», Т.-А., 1984, №36). Психологическое разнообразие евреев-революционеров пытался художественно классифицировать Б. Савинков (Ропшин) в романе «То, чего не было» (1912) — нервно-экзальтированный, возбужденный библейскими цитатами товарищ Давид из еврейской самообороны, расстрелянный жандармами; экстремист и ницшеанец Рувим Эпштейн, скатывающийся к провокаторству; упорный и сильный партиец Аркадий Розенштерн, любовно обрисованный бескомпромиссный мститель кожевник Абрам и другие. Позднее Савинков посвятил очерк памяти расстрелянного еврея — деятеля антисоветского подполья, главы Московского союза евреев-воинов А. Виленкина («Еврейская трибуна», 1920, №15). Образ еврея Соловейчика, разъеденного рефлексией и логически пришедшего к самоубийству, предстал перед русским читателем в исключительно популярном в ту пору романе «Санин» (1907) М. Арцыбашева. Не менее значительным для широкого читателя был условный и символизированный образ еврейской жизни в пьесе Л. Андреева «Анатэма» (1909). Проблеме моральной цены отступничества от еврейства посвящена пьеса М. Криницкого (Самыгина) «Герц Шмуйлович» (1909).

Некоторые сочинения русских писателей на еврейские темы комплектовались в специализированных сборниках: «Помощь евреям, пострадавшим от неурожая» (СПб., 1901, 1903) — рассказ В. Барятинского «Горе» о мальчике, защищавшем свое национальное достоинство и исключенном из школы, стихотворение Татьяны Щепкиной-Куперник памяти И. Левитана («... он вдохновения ей посвящал святые... И пасынка за то оплакала Россия, как сына своего оплакивает мать...»), стихотворение П. Якубовича «Именем любви» — о сожжении марранов; «Литературно-художественный сборник» (Одесса, 1906), изданный в пользу еврейских детей, осиротевших во время одесского погрома 1905 г.: очерки В. Татаринова и П. Герцо-Виноградского, стихотворение А. Федорова «Евреям» («Загадочен, как мир, твой сумрачный удел. Восстанешь ли ты вновь, непобедим и смел?»). В 1901 г. ряд русских писателей по просьбе публициста Г. Гордона высказл свое отношение к сионизму — решительно солидарное у Д. Мордовцева, неодобрительное и склоняющееся к ассимиляторским рекомендациям у К. Баранцевича, сожалеющее у Н. Михайловского («было бы очень прискорбно, если бы Европа лишилась такого энергического и способного элемента, каково еврейство»), сочувственное у К. Арсеньева, осторожное у В. Короленко (по его мнению, социальное содержание должно предшествовать государственному оформлению), опасливое у П. Якубовича, который боится «такого расцвета племенной вражды, какого еще не знал мир», оговорочное у П. Гнедича («политический идеал должен быть поглощен светом “духа и истины”»), категорически-неприемлющее у М. Меньшикова и энтузиастическое у М. Горького, чающего облечения этой мечты в плоть («Русская мысль», 1902, №7).

Русская литература этого периода стоит под знаком верховенства поэзии символизма, вожди которого среди откликов на разнообразные культурно-исторические стили иногда прибегали к еврейской тематике. В. Брюсов (житейски, по свидетельству В. Ходасевича, не склонный к юдофильству) создает стихотворения «Моисей» («Я к людям шел назад с таинственных высот...», 1898), переложение из Песни Песней («Пусть лобзает меня — он лобзаньем своим!», 1902), «Моисей» («Пророк, чей грозный нимб ваятель...», 1909), «Соломон» (1924). Разные мотивы Торы сведены в его стихотворении «Библия» (1918, опубликованном в сборнике «Сафрут», Берлин, 1922), написанном, вероятно, под воздействием письма М. Горького, подсказывавшего Брюсову: «Там так много прекрасного и никем еще не использованного». Стихотворение «Еврейским девушкам» (1914; «... в холодной России вы — бессонная память о знойной стране») навеяно встречей со скрипачкой Марией Вульферт. Он тщательно работал над переводом стихотворения Х. Н. Бялика «Ал ха-шхита» («О резне»).

Вячеслав Иванов, переводивший Х. Н. Бялика и самостоятельно изучавший иврит, воодушевленно поддерживавший театр «Хабима» в 1918 г., побывал в Палестине в 1902 г. (стихотворение «Воспоминание о Яффе», 1915) и отразил эпизод из I Царей книги в стихотворении «Кармил» (1904; о Кармеле). Библейские мотивы нередки в его стихах (например, «Сны фараона», 1908). Дискуссии о «еврейском» и «всечеловеческом» отразились в его сонете-акростихе Э. М. (М. С.) Альтману «Эли Мойше, ты с эллином был эллин...» (1923), а еще ранее в книге «Переписка из двух углов» (1920; совместно с Гершензоном). В 1944 г. Катастрофа вызвала обращение к образам Библии в стихотворении «Кому речь эллинов темна, услышьте в символах библейских...».

К. Бальмонт, изредка использовавший еврейскую символику («В тусклом беззвучном Шеоле...», «На мотив псалма 18», «На мотив Экклезиаста», «Адам», «Песнь Юдифи»), внедрил отдаленные библейские отсылки в цикл стихов 1920-х годов, посвященный Шошанне Авивит. М. Волошин (также пытавшийся изучать иврит, поддерживавший дружеские отношения с Х. Н. Бяликом, З. И. Анохи (Аронсоном), Э. Родиным, развивал библейские темы в цикле «Путями Каина» (1918), в стихотворениях «Левиафан» (1915), «Соломон» (1924), «Видение Иезекииля» (1918), которое он в 1919 г. читал в феодосийском еврейском литературном кружке «Унзер винкл», и аудитория, услышавшая «подлинный голос древнего иудейского пророка», приветствовала его песнопением. Интерес и сочувствие к судьбе современного еврейства пробудил в нем друг юности, будущий языковед А. Пешковский (1878–1933).

Сложную эволюцию претерпело отношение к еврейской культуре у Андрея Белого — от экзальтированного очерка о Ш. Аше («Нева», 1907, №30) через период резкого антисемитизма, отмеченного статьей «Штемпелеванная культура» («Весы», 1909, №9), о котором он впоследствии говорил А. Штейнбергу: «Мы все прошли через эту детскую болезнь, и все писатели должны пройти через нее, чтобы знать, как это омерзительно» — к призыву осуществить «хоть программу еврейства, человечески понятную и возможную: люби ближнего, как самого себя» (по свидетельству еврейской поэтессы Розы Невадовской, 1899–1971).

Ф. Сологуб (Тетерников), печатавший в 1890-е гг. в «Восходе» стихотворные переложения из Библии («Из притчей Соломоновых», «Арфа Давида», «Красота Иосифа»), регулярно вводил образы и мотивы иудаизма в свои стихи («Лилит», «Абадонна», «Шестиконечная звезда», «Я часть загадки разгадал...», «Еврей боится попасть в шеол...» и другие). М. Кузмин, в 1916 г. редактировавший перевод «Песни Песней» Л. Ярошевского и написавший элегантное предисловие к этому «простому, вечному роману, откровенно страстному и невинно чувственному», обращался как к преломленному через гностиков (см. Гностицизм) еврейскому мистицизму («Первый Адам»), так и к картинкам буржуазного и традиционного еврейского быта («Ведь это из Гейне что-то...», «Суббота» в цикле «Пальцы дней», 1927). Г. Чулкову принадлежит обработка «Песни Песней» (в его книге «Кремнистый путь», 1904), С. Соловьеву — поэма «Саул и Давид» (1906). И. Рукавишников (принявший потом участие в судьбе А. Пэнна) написал стихотворение «Яхве! Яхве!»(1915). Наиболее последовательны поиски адекватного еврейской тематике стилевого строя русского стиха у Г. Шенгели в его сборнике «Еврейские поэмы» (1919, 1920; стихотворения «Спиноза», «Кровь Захарии», «Разрушение», «Семиты», «Иудеи» и другие; также содержит переводы из Э. Родина).

Изысканные вариации на библейские темы создают В. Маккавейский — сонет о Давиде «Колчан луны не по плечу лазури» (1916) и восьмистишие о Ноевом ковчеге — «Радуга» (в его книги «Стилос Александрии», 1919; там же акростих И. Рабиновичу), М. Зенкевич — «Навуходоносор», «Вавилон» (в его книге «Дикая порфира», 1912), С. Константинов — «Библейская песня» (в его книге «Миниатюры», 1911), Н. Капранов — «Иерусалим (Книга Неемии)» (в сборнике «Акмэ», Тифлис, 1919), «Аман» (с заключением: «Господь хранит израильский народ» — в журнале «Ars», Тифлис, 1919, №1), П. Филиппович (Зорев) — «Дочери Лота» (1913), А. Конге — «Сны фараона» («Северные записки», 1913, №9), ассиролог В. Шилейко (в ранней юности изучивший иврит) — «Иов» и «Суббота» (1913), Татьяна Ефименко — «Рахиль» (1915; известно, что библейская тематика стала преобладающей в ее последних стихах, пока не обнаруженных), А. Кондратьев — «Хор духов над долиной Сиддима» (1917; он автор первого на русском языке очерка о школе Бецалель, журнал «Весы», 1907, №8). В «Юдифи» Н. Гумилева (1914) вольный пересказ книги Юдифь проецируется на традиционное для эпохи модерна сближение Юдифи с новозаветной Саломеей. Трагедия Н. Недоброво «Юдифь» (опубликована посмертно в 1923 г.) — интересная попытка соединить остро парадоксальный психологический анализ с традицией стихотворной библейской драмы, отчасти перекликающаяся с драмой Н. Крашенинникова «Плач Рахили» (1910; переведена на иврит А. Шлёнским). Анна Ахматова, уже в 1915 г. подчеркнувшая свое пристрастие к Песни Песней (в стихотворении «Под крышей промерзшей пустого жилья...») и на протяжении всего своего творчества возвращавшаяся к образу «первого поэта» — Давида, впервые решилась на детальную обработку библейского сюжета в 1921 г.: «И встретил Иаков в долине Рахиль...» (биографически связано с евреем по происхождению, композитором А. Лурье, 1892–1966), затем включив это стихотворение в цикл «Библейских стихов» («Лотова жена», 1924; «Мелхола», 1961). Последнее ее обращение к еврейской теме — набросок «Семисвечник» (см. Менора; 1963). Метафора, сближающая удел и предназначение еврейства с судьбами поэтов, развернута в лирике Марины Цветаевой (как и в стихотворении М. Лозинского «Отверженные»).

Существенно, однако, что после погромов начала 20 в. стерильно академическое восприятие библейских реминисценций стало уже невозможным. Критик В. Львов-Рогачевский замечал по поводу сонета А. Федорова «Гробница Рахили»: «Здесь “Рахиль жива” — поистине, и нам, русским, она в особенности близка в настоящее время, когда во всей стране “Рахиль плачет о детях своих и не может утешиться, яко не суть”» («Современный мир», 1911, №5). Погромы стали темой прозы и драматургии М. Горького, А. Серафимовича («В семье», 1906), И. Шмелева, Н. Крашенинникова, П. Невежина и многих других. К 1907 г. можно говорить о становлении особого жанрового подвида — «отчасти ставшего уже шаблонным погромного эскиза» («Еврейская жизнь», 1907, №1).

Среди авторов, так или иначе постоянно касавшихся еврейских тем, надо назвать в первую очередь А. Амфитеатрова (лекции «Происхождение антисемитизма», 1906; очерк «Македонские евреи», изданный в 1907 г. Агентством для издания и распространения литературы о евреях при варшавском издательстве «Правда»; этюд о Шалом Алейхеме в «Записной книжке», 1909; статьи в поддержку Еврейского легиона в 1915 г. и другие), В. Дорошевича (переложение талмудических легенд в «Легендах и сказках Востока», 1902; эпизод с евреем-репатриантом в книге «В земле обетованной (Палестина)», 1900, и другое), Вас. Немировича-Данченко (очерки о горских, персидских, марокканских евреях — «Воинствующий Израиль», 1876; «В еврейской махале», «Африканские Афины», и другие), С. Елпатьевского («Про новое», «Русское богатство», 1905, №1 – о надеждах на изменившееся отношение рабочих к еврейским погромам; «Срам (Дело Бейлиса)», «Русское богатство», 1913, №11) и другое. Наиболее значительным явлением в этой сфере интересов русской литературы была пьеса Е. Чирикова «Евреи» (1903), написанная им на основе знакомства с русско-еврейской средой Минска и под впечатлением Кишиневского (см. Кишинев) погрома. По словам М. Горького, Чириков «коснулся всего — и отношения русских к еврейству, взаимоотношения евреев социал-демократов, сионистов, ортодоксальных и ассимиляторов... Она... не многим понравится. Не понравится и социал-демократам. Более всего будут недовольны и обозлены, разумеется, антисемиты, довольны же и обрадованы будут сионисты, ибо тип сиониста — самый яркий». В 1910-х гг. специальный интерес к теме судьбы еврейства проявляют участники группы «голгофских христиан» — И. Брихничев (стихотворение «Моисей», посвящено Н. Шефталю, «О, Город Бялика и Фруга», «Фейге Коган»), А. Горностаев (Горский), переводивший Х. Н. Бялика и писавший поэтические вариации Песни Песней; стихотворное обращение «Израилю» пишет Эллис (Л. Кобылинский; в книге «Stigmata», 1911): «Люблю тебя, отверженный народ, / зову тебя, жестокий и лукавый! / Отмсти врагам изменою за гнет.../ В столетиях влачишь ты след кровавый».

Сосуществование двух национально-ориентированных подходов к современной словесности с неизбежностью приводило к социокультурным конфликтам. Так, в 1897 г. И. Щеглов-Леонтьев, автор пьесы «Затерянный мудрец», обвиненный Литературно-театральным комитетом в антисемитизме, отстаивал «выразительное и общеупотребительное слово “жид”» («Новое время», 1897, 10 декабря). Широкий резонанс приобрел так называемый чириковский инцидент, последовавшая за которым дискуссия отражена в сборнике «По вехам» (1909). 18 февраля 1909 г. при обсуждении пьесы Ш. Аша на вечеринке Петербургских театралов Е. Чириков по поводу похвал О. Дымова, А. Шайкевича (1879–1947) и А. Волынского в адрес пьесы сыронизировал, что приверженцы лозунга «Смерть быту!» прославляют ныне бытовую пьесу, и, следовательно, «русский быт умер, а еврейский не может и не должен умирать?» На возражение Ш. Аша, что для понимания его пьесы «надо три пуда соли съесть с евреями», Чириков парировал, что и его бытовые пьесы критикуются рецензентами-евреями, не способными понять его как русского. За подписью Ш. Аша, О. Дымова, А. Волынского и А. Шайкевича в газете на идиш «Фрайнд» (1909, 19 февраля) появилось письмо, обвиняющее Е. Чирикова в антисемитизме. Обвинение было отвергнуто другими присутствовавшими, в том числе А. Саниным, Д. Цензором, А. Долиновым (Котляром). По замечанию Горького, «своя своих совершенно разучилась познавать...», и Е. Чириков, автор пьесы «Евреи», выступил с заявлением «Благодарю, не ожидал» («Русское слово», 1909, 3 марта). Несправедливое персонально (хотя и не лишенное оснований как указание на несколько изменившееся со времени революции 1905 г. отношение русской интеллигенции к тону обсуждения еврейского вопроса) осуждение Чирикова было подытожено формулой Г. Полонского: “«Евреи» останутся, а от «инцидента» ничего не останется” («Еврейский мир», 1911, №8).

Общественную позицию (иногда в отличие от личных пристрастий) пришлось выбирать многим из русских писателей весной 1903 г., после сообщений о Кишиневском погроме, когда около 200 петербургских литераторов приняли резолюцию протеста, гласившую, что «еврейский вопрос... сливается с вопросом общерусским» и что проповедь племенной вражды встречает «слишком слабый отпор со стороны прогрессивной части русского общества» (Л. Толстой писал об «ужасном совершенном в Кишиневе злодеянии» Э. Липецкому, Д. Шору и Шалом Алейхему). Предотвратить еще большую опасность стремились русские писатели в ноябре 1911 г., когда в связи с делом М. Бейлиса подписывали воззвание «К русскому обществу», составленное В. Короленко (первоначальный проект М. Арцыбашева, К. Арабажина, Е. Чирикова), в котором говорилось: «... те самые люди, которые стоят за бесправие собственного народа, — всего настойчивее будят в нем дух вероисповедной вражды и племенной ненависти ... они льстят народным предрассудкам, раздувают суеверие и упорно зовут к насилиям над иноплеменными соотечественниками... Бойтесь сеющих ложь. Не верьте мрачной неправде, которая много раз уже обагрялась кровью, убивала одних, других покрывала грехом и позором!» («Речь», 1911, 30 ноября). В числе 82 человек, подписавших первую публикацию (список открывался К. Арсеньевым, В. Короленко, М. Горьким и Л. Андреевым), из других писателей были Н. Анненский, К. Арабажин, М. Арцыбашев, К. Баранцевич, Ф. Батюшков, А. Блок, Зинаида Гиппиус, С. Елпатьевский, И. Жилкин, Вяч. Иванов, А. Иванчин-Писарев, В. Лодыженский, Д. Мережковский, В. Муйжель, Н. Олигер, Л. Пантелеев, А. Редько, С. Сергеев-Ценский, Скиталец (С. Петров), Ф. Сологуб, А. Толстой, А. Федоров, Д. Философов, Е. Чириков. К ним присоединились Александра Анненская, П. Боборыкин, Татьяна Богданович, В. Брусянин, А. Будищев, С. Гусев-Оренбургский, В. Клопотовский (Лери), В. Кожевников, В. Кранихфельд, Д. Крачковский, А. Куприн, Екатерина Леткова-Султанова, В. Львов-Рогачевский, Е. Ляцкий, Вас. Немирович-Данченко, А. Пругавин, Н. Рубакин, Софья Савинкова, А. Серафимович, Г. Чулков, С. Яблоновский и другие.

Подобным же образом и протест-воззвание к русскому обществу от 1 марта 1915 г. в связи с новыми дискриминационными мерами по отношению к еврейскому населению прифронтовой полосы объединил в числе других представителей русской интеллигенции и ряд литераторов. Инициаторами воззвания были Л. Андреев, М. Горький и Ф. Сологуб, напечатавший ряд статей в защиту евреев в газете «Биржевые ведомости», «Русские ведомости» и в журнале «Отечество», а также составивший основной текст данного обращения. Среди подписавших его — В. Анзимиров, Н. Бердяев, И. Бунин, Мария Ватсон, Зинаида Гиппиус, Л. Добронравов, С. Елпатьевский, И. Жилкин, Вяч. Иванов, А. Иванчин-Писарев, Вас. Каменский, Д. Мережковский, О. Миртов (Ольга Котылева), Вас. Немирович-Данченко, Ольга Озаровская, А. Пругавин, И. Северянин (И. Лотарев), А. Серафимович, Поликсена Соловьева (Allegro), А. Тихонов, А. Толстой, Надежда Тэффи, Д. Философов, В. Фриче, А. Чапыгин, Е. Чириков, Г. Чулков, Ада Чумаченко, П. Щеголев. Среди отказавшихся подписать был А. Блок, объяснявший в письме к Анастасии Чеботаревской: «Воззвания о снятии черты еврейской оседлости и об уничтожении процентной нормы я не подпишу, как не подписал бы и обратного, так как не считаю себя сведущим в государственной политике России. Я мог бы подписать только воззвание к добрым чувствам, свойственным русскому человеку, по отношению к людям, для которых смысл русского просвещения и дух русского языка во многих известных мне случаях непонятен или враждебен» (РГАЛИ, не опубликовано). Некоторые из подписавших литераторов предоставили свои произведения для выпущенного Русским обществом для изучения еврейской жизни сборника «Щит» (три издания в 1915–16 гг.), идея которого возникла у Анастасии Чеботаревской по прочтении статьи Л. Андреева «Первая ступень» (так, в сборник вошли рассказ М. Арцыбашева «Еврей» о встрече русского и германского солдат-евреев, спасших от взаимного истребления две воинские части; стихотворение Зинаиды Гиппиус «Он принял скорбь земной дороги...», акцентирующее еврейское происхождение Иисуса; рассказ Л. Добронравова «Животворящее» — о вольноопределяющемся, еврее-скрипаче, потерявшем пальцы на войне; очерки С. Елпатьевского «Выселенцы» и А. Толстого «Анна Зиссерман»; саркастическая юмореска Надежды Тэффи «Два естества» — о даме-патронессе, в сознании которой не укладывается тот факт, что еврей может стать георгиевским кавалером). Статья Вяч. Иванова «К идеологии еврейского вопроса» призывала сынов церкви быть не только филосемитами, «но поистине семитом в духе». Кроме того, в сборник вошли очерки Ф. Крюкова «Сестра Ольшвангер» о еврейке-санитарке, чудом пробившейся в отряд Красного Креста и угасшей на фронте, и С. Гусева-Оренбургского «Еврейчик» о фронтовом санитаре, рассказ В. Брюсова «Пасхальная встреча» (сюжет строится на одном из предписаний седера, см. также Песах), статья С. Булгакова «Сион» с поддержкой идеи создания еврейского национального центра в Палестине, очерк В. Короленко «Мнение мистера Джаксона по еврейскому вопросу», рассказ М. Горького «Мальчик», стихи И. Бунина (а также его перевод из Х. Н. Бялика «Да исполнятся сроки...»), К. Бальмонта, А. Федорова («Из пророка Исайи»), Т. Щепкиной-Куперник («Еврейке»), переводы из Х. Н. Бялика Вяч. Иванова («Истинно это — кара Божья...») и В. Брюсова («Al Ha-Schchitah») и другие. Статья Н. Бердяева «О евреях» не была включена в сборник С. Познером с санкции М. Горького, что вызвало раскол в Русском обществе для изучения еврейской жизни. Фальшивая сентиментальность некоторых из беллетристических сочинений в этом сборнике, а также пафос христианского отталкивания от иудаизма в статье Д. Мережковского «Еврейский вопрос как русский» были отмечены в русско-еврейской прессе.

В период Первой мировой войны трагизм существования местечковой и непривилегированной еврейской массы, усугубленный антисемитской шпиономанией в прифронтовой полосе (стихотворение Саши Чёрного «Легенда», 1915) и потоком из нее евреев-беженцев, нашел отражение не только в прозе (Г. Чулков, Л. Добронравов), но и в поэзии — сонеты «Евреи» Н. Бруни («На тощих шеях хомуты торчат», «Голос жизни», 1915, №19) и В. Пруссака («Скитается рассеянное племя...», в книге «Деревянный крест», 1917). «Желчью, кровью и полынью» отмечена судьба «взникающего из праха и из пыли» народа («Израилю», 1922) для Марии Шкапской (Андреевской), дружившей и переписывавшейся с Рахелью, описавшей погромные настроения 1917–18 гг. в цикле донских очерков.

Тема «евреев на войне» в 1914–16 гг. весьма популярна у многих русских беллетристов: рассказ С. Глаголя (Голоушева) «Мойше Йохилес» («День печати. Клич», М., 1915) о портном из Шклова, заколовшем в бою германского единоверца и сошедшем с ума; рассказ А. Ершова «Западня» («Свободный журнал», 1914, №11) о набожном еврее, самоотверженно спасающем пленного русского солдата (из-за очевидной ходульности изложения, отмеченной и в русско-еврейской печати, рассказ не был включен в сборник «Щит»), рассказ Ф. Крюкова «Четверо» («Русские записки», 1915, №3), где образ Арона Переса вызвал упреки в трафаретности (Л. Лазарев, «Еврейская неделя», 1915, №13), пять очерков в книге В. Белова «Евреи и поляки на войне. Впечатления офицера-участника» (П., 1915) и многие другие.

Особое явление словесности представляет собой тяготеющая к русско-еврейской литературе и практически не вошедшая в русский литературный процесс продукция авторов программно-патриотической еврейской лирики на русском языке — Д. Гликмана (1874–?), Я. Гитина, Х. Зингера, С. Левмана (1896–1943), И. Файншмидта, И. Левита, У. Дайчмана, У. Зинкова и других. Последний предреволюционный сборник стихов такого рода, в которых, однако, уже заметно влияние постсимволизма, — «Родные истоки» (М.,1917), содержащий стихи С. Родова, З. Шкундина, А. Лурье, Н. Пинчука (1897-?), Ю. Лейкина, И. Шехтмана. Эта традиция некоторое время по инерции продолжалась и в эмиграции (например, сборник М. Анчарова «Родные мотивы», Харбин, 1922). Вершинной точкой этого направления были отклики на Бальфура Декларацию — от телеграммы С. Ан-ского («Да будет благословенен наш вечный мученик-народ. Да будет благословенна наша многострадальная святая Родина. Да будет светлой их встреча...», «Еврейская мысль», Одесса, 1917, №3) до очерка Л. Кармена (см. Р. Кармен) «Сказка сбывается» («Литературная газета», П., 1918, 1 сентября).

В ряде случаев совершался переход из русско-еврейского литературного движения в собственно русское, как в случае писателя Ю. Волина (псевдоним Йуд-вов; 1881-?), автора книг «Городок», «Евреи на Западе», «Рассказы» (СПб., 1907), впоследствии — «Красная мельница» (М., 1925). Факты подобной внутрилитературной миграции становились рутинными на фоне широкого рекрутирования русских литераторов из евреев в 20 в. Многие из деятелей русско-еврейской литературы (Д. Айзман, О. Дымов, С. Юшкевич, Н. Осипович, А. Кипен, Л. Кармен, М.(Э.) Розенкноп /1876–1914/, С. Ан-ский) настолько влились в общерусское литературное движение, в первую очередь группируясь вокруг вдохновляемых М. Горьким альманахов «Знание» и издававшихся З. Гржебиным и С. Копельманом альманахов «Шиповник», что участие их в изданиях с узкой национальной ориентацией, например, в «Первом еврейском сборнике» (М., 1907) вызывало недоумение, как попытка «укрыться в уголке, имеющем какое-то особое, специальное назначение» (В. Кранихфельд, «Современный мир», 1907, №3). Показательный случай бытования литературного произведения как бы на границе двух литератур — повесть Сарры Рабинович-Марголиной (1880-?), начало которой печаталось в «Мире Божьем» (1905, «Без таланта», под инициалами С. Р.) и вызвало нарекания в русско-еврейской периодике («Еврейская жизнь», 1905, №11), а продолжение — в «Книжках “Восхода”» («На родине», 1906). В таком же пограничном положении находились проза и драматургия А. Крымского (Шиндельмана), И. Гроссмана, Л. Зайделя (1855–?), Е. Гликмана (пьеса «Эда», 1916), А. Ривлина и других.

Следует оговорить, что еврейское происхождение писателей вовсе не означало непременного обращения к еврейской тематике. При этом многие из них по тем или иным причинам и поводам официально приняли разные христианские конфессии. В то же время еврейская тема как часть духовной биографии возникла у деятелей русской культуры, рожденных в христианстве, в связи с еврейским происхождением кого-либо из родителей — в разной степени это относится, например, к Б. Эйхенбауму, В. Шкловскому, В. Ходасевичу, Татьяне Щепкиной-Куперник (1874–1952), К. Чуковскому (1882–1969), который сотрудничал в русско-еврейской печати, перевел и написал предисловие к книге Д. Паттерсона «С еврейским отрядом в Галлиполи» (П., 1917) о Еврейском легионе, Любови Туревич, С. Ауслендеру и другим. Кризис генеалогической самоидентификации иногда формулировался прямо («Кто я? еврей? русский? украинец?» — «Дневник» К. И. Чуковского, М., 1991), иногда сказывался в напряженном и болезненном внимании к еврейской проблеме, как у А. Блока, подозревавшегося некоторыми из современников в криптоиудействе (С. Маковский), что выразилось не только в усвоении им идущего от О. Вейнингера мифа о монголо-семитском заговоре, но и в пристальном интересе к вопросу о еврейском происхождении А. Фета (версию еврейского происхождения поддерживал, например, Н. Лернер).

В 1900-е гг. в рядах символистов и деятелей «нового искусства» появляются писатели еврейского происхождения. Поэты: А. Биск (1883–1973; еврейская тема — стихотворение «Когда туман всплывает в час рассвета», 1908; статья «Надсон», «Одесские новости», 1912, 19 января); Л.(Янкель-Лейба) Василевский (1876–1936; стихотворение «Молитва Сиона» и «Гора Кармел», написанные в Эрец-Исраэль, «Могила Эсфири и Мардохея» и другие в его сборнике «Стихотворения», 1911), Л. Вилькина (Изабелла Вилькен; 1873–1920); В. Волькенштейн (1883–1974; стихотворная трагедия «Ахер» об Элише бен Авуе, 1921), Я. Годин (1887–1954), активно сотрудничавший в русско-еврейской периодике, совершивший в 1911 г. вместе с С. Маршаком путешествие в Эрец-Исраэль и впервые введший топоним «Тель-Авив» под русским стихотворением («Успокоение», «Южная мысль», Одесса, 1911, 25 декабря), В. Гофман (1884–1911), В. Поляков (1881–1906; внук Я. Полякова, см. Поляковы; «Подражание Библии», «Вам не помогут груды злата...», «Вот привезут к вам божество...», «И дрогнул мрак и вспыхнул вдруг...» — в опубликованной посмертно книге «Стихотворения», 1909), С. Рафалович (1875–1943; впоследствии жил в эмиграции), С. Рубанович (умер в 1930 г.). Прозаики: Н. Архипов (Бенштейн; 1880–1946), С. Ауслендер, И. Гольдберг (1884–1939; рассказ «Кол Нидрэ», 1903), В. Гордин (1882 – после 1926 гг.; рассказ «Погром», 1906), В. Ленский (Абрамович; 1877–1926; еврейские эпизоды в повести «Под гнездом аиста», 1917), Августа Даманская (1885–1957; повесть «Пани Теофилия» и другие; в 1920-е гг. сотрудничала в «Рассвете»), М.(Э.) Розенкноп, Анна Саксаганская (1876–1939), Ольга Сно (Тутковская; 1881–1921). Критики и публицисты: Н. Я. Абрамович (1880–1922), З. Ашкинази (настоящее имя Иосиф; 1880 – после 1922 г. в эмиграции), И. Василевский (He-буква; 1882–1938,) Л. Галич (Габрилович; 1878–1953; впоследствии — в эмиграции), А. Х. Гидони (1885 – после 1932 г. в эмиграции; читал доклад о национальном театре в Перец-клубе в Риге в 1925 г. и доклад «Евреи под советской властью» в Берлине в 1930 г.), М. Кадиш (псевдоним Григории; впоследствии — в эмиграции), А. Койранский (1884–1964; впоследствии — в эмиграции), М. Косвен (1884–1967), А. Левинсон (1887–1933; впоследствии — в эмиграции), М. Мазель, Оскар Норвежский (Картожинский; 1882–1933; с 1914 г. в США, где писал на идиш под псевдоним О. Картер и А. Зильберштам; книга о евреях-эмигрантах «Нью-Йорк. Пережитое и впечатления», СПб.), Е. Троповский (1879–1947), С. Фрид (см. Г. Фрид), Н. Шапир (1879–1919).

В 1910-е гг. в критику приходят П. Наумов (Гурович), Г. Рочко (1886–1959; псевдоним Г. Танин, сотрудничал и в русско-еврейской печати), В. Ховин, И. Эйгес (1887–1953), А. Лаврецкий (И. Френкель; 1893–1964; цикл статей в «Новом пути» /1916/: «Шекспир и Шейлок», №15; «Чехов и евреи», №26; «Еврейская проблема в романах Роллана», №48–49; заметки об А. Соболе и «еврейских рассказах» М. Крайновича — №10, 20), Л. Выготский (статья «Лермонтов» в «Новом пути», 1916, №28, подписана Л. В., «День 9 ава», там же, №27, и другие), С. Штрайх (1879–1957), А. Дерман (1880–1952; ранее — очерк о погроме в журнале «Русская мысль», 1907, №8), В. Жирмунский, Мария Симонович, А. Слонимский (см. Х. З. Слонимский), И. Рабинович (псевдоним О. Ларин), А. Дейч (1893–1972), Д. Тальников (Шпитальников; 1882–1961), Л. Гроссман, М. Левидов (1891–1941; сотрудничали в русско-еврейской печати), В. Шкловский, О. Брик, Г. Гершенкройн (1890–1943; впоследствии — в эмиграции), М. Эйхенгольц (1889–1953). Среди публицистов социалистического направления следует отметить: Любовь Аксельрод (псевдоним Ортодокс), П. Берлина (1877–1962; впоследствии в эмиграции; «Карл Маркс и его время», М., 1908; статьи «О погромах и погромщиках», «Пасхальный альманах», П., 1910; «Русская литература и евреи», «Новый журнал», 1963, №71; «Русские мыслители и евреи», «Новый журнал», 1962, №70; «Достоевский и евреи», «Новый журнал», 1966, №83), Л. Войтоловского (1876–1941), Д. Заславского, Б. Горева (Гольдман; см. М. Либер; «Евреи в произведениях русских писателей», П., 1917). В поздненароднической периодике выступает Евгения Редько (урожденная Шефтель; 1868–1955; в соавторстве с мужем А. Редько).

В области юмористической литературы и общественной сатиры работали В. Азов (Ашкенази; 1873–1948; впоследствии — в эмиграции), Я. Гибянский, С. Горный (А. Оцуп; 1882–1948; впоследствии — в эмиграции), И. Гуревич (1882–1932), Д’Актиль (А. Френкель; 1890–1942), Л. Мунштейн (псевдоним Лоло; 1867–1947), Я. Окснер (псевдоним Жак Нуар; 1888–1941?; был в эмиграции, погиб в гетто в Кишиневе), О. Л. Д’Ор (И. Оршер; 1879–1942; роман о выходце из еврейской среды «Яков Маркович Меламедов», 1936), М. Пустынин (Розенблат; 1884–1966; сотрудничал в русско-еврейской периодике), Я. Сиркес (умер в 1922 г.), А. Флит (1891–1954), И. Хейсин, А. Шполянский (Дон-Аминадо).

Как констатировал К. Чуковский в 1908 г., в «хористы чужой полудикой литературы» включились евреи — «компиляторы, переводчики, рецензенты, репортеры, интервьюеры, хроникеры» («Нева», 1908, №36). Сотрудники еврейского происхождения числились даже в штате суворинского «Нового времени»: Ю. Беляев, К. Шумлевич, И. Яковлев-Павловский, Л. Голынтейн, И. Манасевич-Мануйлов. В 1910-е гг. происходит наплыв евреев в русскую поэзию: С. Абрамов (1884–1957; «Зеленый зов», М.-П., 1922), В. Агатов (Гуревич, 1901–66); Адалис (Аделина Ефрон; 1900–69), Н. Адуев (Рабинович; 1895–1950), В. Алов (М. Эйзлер; впоследствии — в эмиграции), М. Альтман (1896–1986), П. Антокольский, А. Арго (Гольденберг; 1897–1968), Клара Арсенева (Букштейн; 1889–1972), С. Астров (1890–1919), Э. Багрицкий, С. Барт (Копельман; впоследствии — в эмиграции), А. Беленсон (1895–1949; в советское время печатал прозу под псевдоним А. Лугин), И. Бобович (1894–1974), С. Вермель (1898–1970-е гг.; впоследствии — в эмиграции), Ф. Вермель (1899–1937?), Д. Выгодский, М. Гальперин (1882–1944), Э. Герман (псевдоним Эмиль Кроткий; 1892–1963), З. Давыдов (1892–1957), М. Долинов (Котляр; 1892–1936; впоследствии — в эмиграции), Л. Зак (Россиянский; 1892–1980; двоюродный брат С. Франка; впоследствии — в эмиграции; поэма «Говорит Бог» в его книге «Утро внутри», 1970, Вера Инбер, Кальма (Эмилия Кальманович; дочь видного еврейского общественного деятеля С. Кальмановича; впоследствии — в эмиграции), В. Канев (Канторович; 1886–1923; участвовал в русско-еврейской периодике), Л. Каннегисер, С. Кессельман (1889–1949), В. Киссин (1897–1922), С. Киссин (псевдоним Муни; 1888–1916), Фейга Коган (1891–1974; сотрудничала с ядром будущего театра Хабима, впоследствии переводила с иврита псалмы), И. Кремлев-Свен (Шехтман; 1897–1971), Б. Кушнер (1888–1937), Е. Ланн (Лозман; 1896–1958), Э. Левонтин (1891–1968), О. Лещинский (1892–1919), Б. Лившиц, К. Ляндау (1890–1969; впоследствии — в эмиграции), Д.(С.) Майзельс (1888–?), Майя (Мария Гершзон; 1893-?), О. Мандельштам, Мальвина Марьянова (1896–19?), Л. Моносзон (1886–1938), С. Нельдихен-Ауслендер (1891–1942; племянник С. Ауслендера), Л. Никулин (Олькеницкий; 1891–1967), А. Палей (1893–1995), Мария Напер (умерла в 1918 г.?), Б. Пастернак, Н. Пинчук, Елизавета Полонская, Юдифь Райтлер, А. Рубинштейн, Р. Скоморовский (1899–1962), Юлия Соколовская (стихи «Израиль», «На смерть Фруга» в ее сборнике «Полевые цветы», 1917), А. Соколовский (впоследствии — в эмиграции), П. Сторицын (Коган; умер в 1941 г.), Елизавета Стырская (1898–1947), Татида (Татьяна Цемах; 1890–1943?; впоследствии — в эмиграции), В. Тривус (1895–1920), Марианна Тумповская (1891–1942), А. Фиолетов (Н. Шор; 1897–1918), Г. Ширман, Г. Шмерельсон (1901–?), А. Штих (1890–1962), Е. Янтарев (Бернштейн; 1880–1942).

В русской поэзии 20 в. еврейская тема становится менее условно-декоративной и таким образом удаляется от стилизованного ориентализма, что связано во многом со все усиливающимся притоком в ряды поэтов молодежи еврейского происхождения, сделавшей ситуацию преодоления разрыва с национальной традицией лирической темой. О своем «царском уделе» в «неизвестном и диком роде» вспоминает в стихах 1912 г. Б. Эйхенбаум, внук поэта, писавшего на иврите; «Я знаю, был я некогда царем...» — писал в 1918 г. К. Липскеров (1889–1954); о своем предке, «талмудическом филологе», следившем «еврейских букв священные квадраты, которых не умею я читать», писал А. Ромм (1893–1943; брат М. Ромма); о «пастбищах обетованной земли» напоминает Н. Чуковский (1904–65) в 1922 г.: «... ты помнишь, еврейка, о дальней отчизне твоей и моей?»; «Это ты в меня вселил пустынный дух, /Палестинский предок мой, пастух...» — декларирует в том же году М. Лещинский. Лидия Лесная (Шперлинг; 1889–1972) в стихотворении «Сказка» (1914) пишет о «корнях» в «стране пальм и львов, пестрых тканей и ярких ковров». Иногда мотив наследования «еврейской души» возникает и у тех поэтов, у которых ближайшая генеалогия не дает к этому оснований, например, в «Принце Иуде» («В моих жилах течет кровь библейских царей...»; 1905) А. Смирнова. Отдаленные связи с еврейством порождают стихотворение «Песня» Т. Чурилина («О нежном лице ея...»; вошло в цикл «Еврейских песен» А. Крейна).

Первым образцом целой поэтической книги о народе, который, «как цветок, не согретый лучами, в сумраке гетто поблек и зачах» был сборник Д. Цензора «Старое гетто» (П., 1907); ранее Цензор был связан с бундовцами (см. Бунд), в частности с драматургом А. Вайтером (И. Девенишским; 1879–1919); русско-еврейская пресса, однако, называла его «поэтом-сионистом». Одной теме посвящает целую книгу и Б. Гуревич (1889–1960) «Народу моему» (1913); в нее входит и «драматическая поэма» «Сон рабби Гамалиила», стихотворная повесть «Маккавеи», стихи «Русским шовинистам», посвященные 800-летию первого погрома, «Памяти М. Мандельштама» (см. М. Э. Мандельштам). В эмиграции он написал автобиографическую книгу «Красный сфинкс. Повесть о судьбе русской революции и русских евреев» (неопубликованный архив Колумбийского университета). Стихи, посвященные памяти Т. Герцля, и переводы из еврейских поэтов содержатся в книге Л. Пеньковского (1894–1971) «В саду души» (1918). Как «поэт-сионист» самоопределялся Л. Файнберг (псевдоним Леонид Гребнев, 1897–1969), живший в Одессе, впоследствии в Нью-Йорке писавший на идиш и издавший по-русски антологию «Еврейская поэзия» (т. 1, 1947). Интерес к еврейству вызвал к жизни сборник стихов Элишевы (подписан Э. Лишева) «Тайные песни» (1919).

Но и в случаях неполного отождествления с еврейством еврейские темы все же проникают в стихи, как в стихотворении «Израиль» А. Вознесенского (Бродского; 1880–1939): «Я люблю твои строгие крайности...» (1913). Проблемы взаимоотношений с покинутым еврейством возникают в поэзии Софьи Парнок (см. В. Парнах), а конфликт «Россия — Палестина — Европа» — в стихах ее брата В. Парнаха и в его автобиографической прозе «Пансион Мобер». Н. Оцуп (1894–1958) в 1919 г. декларировал: «Не развалины Иерусалима/ Не далекий Давидовский щит,/ Лишь Россия тобою любима...», но впоследствии вернулся к проблеме еврейства в автобиографическом романе «Беатриче в аду» (1939), а в «Дневнике в стихах» (1954, часть третья, глава 15) откликнулся на борьбу за создание Государства Израиль. Тема еврейского детства проходит в стихах Д. Виленского (сборник «На», 1922). Елизавета Полонская своим программным стихотворением «Я не могу терпеть младенца Иисуса...» вызвала осуждение Н. Гумилева.

У русских поэтов еврейского происхождения в той или иной степени наблюдается стремление вернуться к Книге предков — Библии: «Песнь Песней» в сборнике Г. Новицкого «Необузданные скверны» (1909); «Подражание псалму 90» В. Гессена (1868–1920) в его сборнике «Желтые листья» (1911); «Псалом 104» С. Гурвича в его книге «Утренняя заря» (1913) и т. д. В опытах Л. Бермана (1894–1980; сын В. Бермана) «Песнь Песней», «Сеннахирим. Слова Рабсаковы» из сборника «Неотступная свита» (1915) критика видела «реставрацию» древнееврейской поэзии и ее «синтез с современными переживаниями» (С. Городецкий). Возвращение к еврейству становится поэтической программой М. Бамдаса (1896–1958), потомка рабби Иом Това Липмана бен Натана ха-Леви Хеллера (1579–1654), который впоследствии перевел роман Д. Бергельсона «На Днепре». В неопубликованном стихотворении «Рожденный и выросший в Туле...» он писал: «Анекдотные Янкели, / Жиденяты из тесных уличек / Вильны, Жмеринки, Минска / Ужели вы братья мне? / Кровь кричит, / Не заткнуть ей глотки» (другие стихи на еврейские темы — в его книге «Предрассветный ветер», 1917). Подборку стихов, отмеченных опытом модернизма, дал «Еврейский мир» (М., 1918), составленный А. Соболем; среди авторов — Натан Венгров (М. Вейнгров; 1894–1962; впоследствии советский литературовед); Софья Дубнова-Эрлих (1885–1986), дочь С. Дубнова, сотрудничала ранее в еврейской печати (статья «Певец страдания» о С. Юшкевиче, «Наше слово», Вильна, 1906, №6–7; «Странник-чудодей» об И. Л. Переце, «Новый путь», 1916, №13–14), переводила с идиш, иногда печаталась под псевдоним С. Мстиславская, впоследствии написала стихи «Гетто» (1945), «Листало древо Книгу Книг» (1950), «Отцу на тот свет» (1972), все — в ее книге «Стихи разных лет» (1973); М. Цетлин (Амари), потомок рабби Иехошуа Цейтлина (1742–1822) из Шклова, — «Семисвечник» и «Памяти Мицкевича» (навеянное гонениями на евреев в Польше); А. Эфрос — «Газелла об Израиле»; К. Липскеров — «Закрыв глаза» (мотивы «родимого Ханаана» есть и в ряде других его стихотворений; ср. также стихи «Ювал», «Царь Соломон», цикл «Голова Олоферна» в его сборнике «День шестой», 1922); И. Кром — сонеты «Смерть Ахава», «Еврейской девушке», «Нищий еврей».

После октябрьского переворота 1917 г. еврейская тема в русской литературе и проблема еврея в русской действительности получают новый поворот. Многие из былых юдофилов пересматривают свою позицию (например, М. Арцыбашев в статье «Болезненный вопрос» в книге «Записки писателя», Варшава, 1925: «... надо, чтобы евреи отказались от попыток спекулировать на минувших угнетениях и былых гонениях. Что было, то прошло!»). Показательны слова Н. Гумилева: «Будь я евреем, я ненавидел бы советскую власть больше, чем все ее вместе взятые враги. Продвигая их во всех областях жизни вперед, в ущерб русскому населению, она создает им врагов даже среди тех, для кого раньше не существовало ни эллина, ни иудея». Погромы, происходившие при белых, тем не менее, вызывали протесты ряда русских литераторов — от И. Бунина («Заметки» в газете «Южное слово», Одесса, 1919, №7,12 ноября) до Н. Агнивцева (стихи «Еврейские погромы», «Киевское эхо», 1919, №26–31) и И. Лукаша (очерк «Подол», «Киевская жизнь», 1919, 21 октября). Особо следует сказать о бескомпромиссной позиции К. Агеева, еще ранее решительно выступавшего против легенды о масонском заговоре, и об обращении «В защиту гонимых» группы последователей Л. Толстого — В. Булгакова, В. Черткова, И. Горбунова-Посадова и других (перепечатано в «Еврейской трибуне», 1920, №51).

О русской литературе 1918–95 гг. в Советском Союзе и Российской федерации см. Советская литература.

В литературе первой волны эмиграции снова возник частичный социально-психологический запрет еврейской темы, связанный со смущающими моментами истории Белого движения и с увеличением удельного веса антисемитской печатной продукции. Обращение к этой теме уже на новых основаниях становится общественно значимым поступком — таков, например, рассказ М. Осоргина (Ильина) «Кости еврея» (1934, переведен на иврит А. Шлёнским, журнал «Ха-орлогин», 1954) с трезво-презрительным анализом феномена антисемитизма. М. Осоргин (бывший в 1910 – начале 1920-х гг. мужем дочери Ахад-ха-‘Ама Рахили Гинцберг; 1885–1957) сотрудничал в эмигрантской русско-еврейской прессе (газета «Рассвет» /Париж/, «Народная мысль» /Рига/) и писал о еврейской литературе в общерусской эмигрантской печати (например, о З. Шнеуре и «Аггаде» Х. Н. Бялика и И. Х. Равницкого, «Дни», 1923, 4 февраля; об А. Высоцком, «Последние новости», 1930, 6 марта; 1933, 31 августа). Полемически заострена книга Нины Паткановой-Кронковской (член киевской Лиги борьбы с антисемитизмом в 1919 г.) «Евреи — сыны сострадания» (Париж, 1924), названная М. Осоргиным «честной книгой» («Последние новости», 1925, 28 мая). Среди литераторов, интересовавшихся сионизмом, следует назвать Д. Философова («Программа беспредельно широкая, трудно воплотимая. Но для народа-фантаста, который оперирует с тысячелетиями, для народа, таинственно сочетающего фантастику с повседневным, терпеливым реализмом, — время есть величина очень относительная», — «Народная мысль», Рига, 1923, №56).

Для молодой русской парижской литературной среды весьма значима была фигура Д. Кнута, которого Г. Федотов считал «одним из самых значительных поэтов русского Парижа», но оговаривал, что «может быть, русская форма была для него случайностью» и что «Кнуту в русской литературе не вместиться. В нем звучит голос тысячелетий, голос библейского Израиля, с беспредельностью его любви, страсти, тоски» («Ковчег», Н.-Й., 1942). «Слегка нарочитая библейская грубоватость» (В. Набоков) и «тема инородца, гордого своей необщей судьбой в России, которую он любил любовью, я посмел бы сказать, — местечковой» (Н. Оцуп, «Русская мысль», 1955, 4 марта) вызвали окружающих литераторов на своего рода поэтический диалог — стихи Ю. Терапиано «Буквы» («Рассвет», 1931, №3), М. Струве «Еврейская пасха» («Рассвет», 1930, №15–16) и рассказ А. Штейгера «Жид» («Встречи», 1934, №3).

Не менее влиятельным фактором для деятельного внимания к иврит новой литературе была книга В. Ходасевича «Из еврейских поэтов» (1922), нашедшая отклик среди «огромного большинства евреев-читателей, не знающих древнееврейского языка» (Татьяна Цемах, «Новая русская книга», Берлин, 1923, №5–6), но также открывшая и русскому читателю «своеобразие лирики великого племени, сохранившего свое лицо, несмотря на гонение» (Д. Лутохин, «Утренники», 1922, книга 1). Отсюда, например, вдохновенное описание декламации на иврите Шошанны Авивит у М. А. Струве («Рассвет», 1929, №24). Быт русскоязычного Тель-Авива описал А. Ладинский в «Путешествии в Палестину» (София, 1937).

Еврейская тема в поэзии появляется также у А. Несмелова («Я вспомнил Стоход. Еврейское кладбище слева» в его книге «Без России», 1931; «Часовщик» — «Рубеж», Харбин, 1944, №3), Елизаветы Кузьминой-Караваевой, праведницы народов мира (см. Хасидей уммот ха-‘олам; стихотворение «Щит Давида»).

В эмиграции практически впервые выступили как поэты М. Айзенштадт (псевдоним Аргус; 1900–70); Ася Берлин (умерла в 1935 г.); Я. Бикерман; Раиса Блох (1899–1943; погибла в нацистском концлагере; еврейские темы в стихах «Живым служи, о мертвых вспоминай...», «Как мне вернуться к вам, святые имена...», «Помнишь: отец, бывало...»); Б. Божнев (Гершун; 1898–1968); Нина Бродская (стихотворение «Конечно, и в моей семье не без урода...» в ее книге «Напролет», 1968); Рива Бухгольц; Б. Вейнберг (цикл «Израильские стихи» в книге «Координата», Рио-де-Жанейро, 1955); А. Гессен (1900–1925); А. Гингер (1897–1965; стихотворение «Что ж ты, сердце, дрожишь, полукровка?», 1924); Б. Гордон (умер в 1939 г.?); М. Горлин (1909–1942?; убит нацистами, муж Раисы Блох); Г. Забежинский; Б. Закович; М. Кантор (1889–1970); Л. Кельберин (1907–75); Гизела Лахман (1895–1969; двоюродная сестра М. Алданова); В. Левин (1892–1953, стихотворение «Израиль, лилии твои...», 1948); Г. Левин (псевдоним Г. Лугин; 1900–41); И. Левин (пьеса «Моисей», 1971); Вера Лурье (1901–98); С. (Шмиель) Луцкий (1891–1977; стихотворение «Иом-Киппур» в книге «Одиночество», 1974); Ю. Мандельштам (1908–43; погиб в нацистском концлагере; библейские реминисценции в стихотворении «От ослепительного света» в книге «Остров», 1930); Жозефина Пастернак (псевдоним Анна Ней; 1890–1993) и Лидия Пастернак-Слейтер (1902–88) — сестры Б. Пастернака; Анна Присманова (1898–1960; жена А. Гингера); З. Равич (псевдоним Бен-Таврия); Г. Раевский (Г. Оцуп; 1897–1963; стихотворение по поводу создания Государства Израиль: «Это не птица дорогой пустынной...»); Е. Раич (см. Ю. Рабинович); Кира Славина (дочь художника М. Иоффе); Зинаида Троцкая (Зилберквейт; стихотворение, навеянное Катастрофой — «Расплата» в книге «Отголоски», 1944; стихи «Вильно» и «Памяти Давида Кнута» в книге «Вполголоса», 1961); Лидия Червинская (1907–85), С. Шарнипольский (1901–29; член Союза сионистов-ревизионистов), Е. Шах; Татьяна Штильман-Гатинская (сестра Ю. Мандельштама); И. Яссен (Рахиль Чеквер; стихотворение «Израиль» /«среди народов вечный странник...»/ в книге «Последние стихи», 1959). После долгого перерыва вернулся в поэзию Г. Блох (псевдоним Г. Тюрсев; 1867–1927; цикл «Marginalia Biblica» в опубликованной посмертно книге «Стихотворения», 1928).

Из оказавшихся в эмиграции поэтов постоянно возвращался к еврейской теме Е. Шкляр (1894–1941) — поэма «Илья, гаон Виленский» (Рига, 1929), стихи о еврейском строительстве в Палестине — «Шомеры в пустыне» (1925), «Памяти И. Трумпельдора» (1925) и многие другие; Софья Прегель (1894–1972) — стихи «Еврейский учитель», «Рабами были...», «Разговор с памятью», «Вы припомните», «Наши дети», «Поезда смерти», «Гетто», «Дочь фараона» и многие другие, а также в автобиографической книге «Мое детство» (1973); И. Британ (1885–1941; убит нацистами), посвятивший психологическую драму «Изгнанники» (1924) проблеме внутреннего конфликта крещеного еврея-эмигранта — «своего рода психологической квадратуре круга» («Рассвет», 1925, №24). К библейской драме обращается И. Мотылев (трагимистерия «Царь Давид», 1922). Несомненный литературный интерес представляет поэма в прозе о Шломо Молхо Э. Рама (И. Великовского) «Тридцать дней и ночей Диего Пиреса на мосту святого ангела» (Берлин, 1935; написана в 1920 г. под впечатлением еврейских погромов на Украине).

В прозе в эмиграции дебютировали М. Алданов, М. Агеев (Леви), у которого тема антисемитизма проходит в «Романе с кокаином» (1934) и особо выделена в рассказе «Паршивый народ» («Встречи», 1934, №4), С. Беляцкий (погиб в 1943 г. в гетто в Каунасе), Э. Магарам (повесть «Миреле», 1922, из быта учеников иешив), А. Седых, Ю. Фельзен (Н. Б. Фрейденштейн; 1894–1943), В. Яновский (1906–89).

Еврейская тема присутствует в прозе А. Бурова (Бурд-Восходова; Бурдеса; 1871–1967), в его сборниках рассказов «Под небом Германии» (Берлин, 1930) и «Была земля» (Берлин, 1932), А. Браиловского (1884–1955?) — рассказ «Неугасимая лампада» («Ковчег», Н.-Й., 1942). Среди критиков и публицистов выделяются А. Бахрах (1902–85), И. Бунаков (И. Фондаминский; погиб в нацистском концлагере), М. Вайнтроб (1895–1941?; покончил с собой в Риге во время немецкой оккупации), Е. Винавер (1899–1979; статьи в газете «Звено»), Ф. Гец (1850–1931), С. Каплун (псевдоним Сумский; умер в 1941 г.), Г. Ландау (1877–1941, погиб в Усольлаге; см. А. Ландау), Б. Оречкин (расстрелян в 1943 г. в гетто в Каунасе), С. Савельев (Шерман), Г. Свет (1893–1968; в 1935–48 гг. работал в Иерусалиме), М. Слоним, Юлия Слонимская, П. Рысс (сотрудничал и в эмигрантской русско-еврейской периодике), Б. Харитон (1876–1941?; дебютировал в «Восходе» в 1890-е годы). Фельетонист М. Линский (Шлезингер) был расстрелян нацистами в Париже.

Среди мемуаристов — врач И. Альтшуллер (1870–1943; воспоминания о Л. Толстом, А. Чехове), З. Арбатов (1893–1967), Татьяна Варшер (умерла в 1939 г.?), В. Войтинский (1865–1960), И. Гессен, Евгения Гинцбург («Воспоминания юности», Париж, 1937), Софья Дубнова-Эрлих («Время и мы», 1987, №96–97; «Евреи в культуре русского зарубежья», т. 2, Иер., 1993), К. Иоктон («История юного военного инвалида, еврея русской армии», Париж, 1938), Л. Камышников (1882–1962; сотрудничал в «Еврейском мире»), М. Лазерсон (1887–1952; псевдоним М. Ларсонс), Г. Слиозберг, Я. Тейтель, И. Троцкий (1879–1969), Анна Шабад-Выгодская («История одной жизни», предисловие С. Дубнова, литературная обработка Софьи Дубновой-Эрлих, Рига, 1938), А. Шайкевич, И. Штейнберг (1888–1957).

Антисемитская беллетристика в 20 в. В области паралитературы нынешнего века антисемитская тема представлена оккультными романами Веры Крыжановской-Рочестер («Паутина», «Гнев Божий», «Железный канцлер древнего Египта», «Адони» и другие), предсказывавшей, в числе прочего, грядущее уничтожение пяти миллионов евреев и последующее создание еврейского государства, и еще более кровожадными романами Елизаветы Шабельской «Сатанисты XX века» (1909) и «Красные и черные» (1911), где настойчиво проповедуется идея жидо-масонского заговора. Авторов этих произведений вдохновляли как наукообразная аргументация публицистов М. Меньшикова и А. Столыпина, так и полицейская мистика «Протоколов сионских мудрецов». В ряде случаев эта литературная продукция ориентировалась на антисемитизм гностического (см. Гностицизм) толка, объявляя, вопреки православным канонам, еврейского Бога сатаной, а Библию — дьявольской книгой.

После большевистского переворота антисемитские элементы открыто возобладали в эмигрантской мемуаристике ряда писателей. В 1920–30-е гг. традицию Н. Вагнера, Д. Голицына-Муравлина, В. Крестовского и Е. Шабельской продолжали романисты, оказавшиеся в эмиграции, — И. Наживин, Н. Брешко-Брешковский, И. Родионов, генерал П. Краснов (четырехтомный роман «От Двуглавого орла к Красному знамени», «За чертополохом» и другие). Под воздействием русских антисемитских, в том числе части литературных эмигрантских кругов в Германии складывалась в 1920-е гг. нацистская идеология.

В этот же период выходили антисемитские (хотя и относительно «умеренные») книги В. Шульгина («Три столицы», «1920», «Что нам в них не нравится?», 1929); в 1930-е и последующие годы широкую популярность среди эмигрантов Франции, Германии и балканских государств завоевывала мемуаризированная беллетристика И. Солоневича, не избежавшая антисемитских штампов. В Харбине с такой же пропагандой выступали литераторы, поддерживающие так называемую Русскую фашистскую партию (романист Г. Кручинин и другие).

После войны центр антисемитской беллетристики переместился в Латинскую Америку (газета «Наша страна», Буэнос-Айрес, возглавлялась И. Солоневичем) и в США (в основном Нью-Йорк и Калифорния). С 1970-х гг. в США публиковались графоманские юдофобские сочинения Г. Климова («Князь мира сего», «Имя мое легион» и т. д.), с 1991 г. его книги переиздаются неофашистскими издательствами в России и пользуются определенным успехом у нынешнего российского читателя.

О русской литературе см. подробнее также тематический раздел «Библиография».

Русская литература и новая литература на иврите. Формирование новой еврейской литературы на языках иврит и идиш (см. Иврит новая литература; Идиш литература) происходило под прямым влиянием русской литературы. Большинство ведущих представителей обеих литератур на рубеже 19–20 вв. чувствовали себя «дома» в русской литературе: И. Л. Гордон, Х. Н. Бялик, Ш. Черниховский — в поэзии, И. Л. Перец — в поэзии и прозе, Я. Гордин и Л. Кобрин — в драматургии. Большая часть их произведений (а иногда и все) была написана в Российской империи. К тому же еврейские писатели нередко были знакомы и с произведениями мировой литературы по русским переводам, которые послужили им посредниками при переводе на иврит и идиш (об этом часто свидетельствует транскрипция иноязычных имен).

Даже те классики новой литературы на иврите и идиш, которые хронологически принадлежат к более позднему периоду (И. Л. Перец, однако, испытал большее влияние польской литературы), обращались к произведениям русских классиков (Пушкин, Лермонтов, Гоголь, Салтыков-Щедрин) и к критическим статьям Белинского и Писарева. В одном из писем Бялика содержится перевод стихотворения Лермонтова «Ангел», а в его «Ширей ха-хореф» («Зимние песни») обнаруживаются пушкинские мотивы, в поэме «Метей ха-мидбар» («Мертвецы пустыни») — отзвуки русского и переведенного на русский язык эпоса. У Менделе Мохер Сфарима город Глупов Салтыкова-Щедрина превратился в Глупск на идиш и Ксалон (от ксил — глупец) на иврите.

Литературное творчество на языке иврит в России, испытывавшее непосредственное влияние русской литературы, практически прекратилось с установлением там коммунистической диктатуры (исключение составляет творчество Х. Ленского и Ц. Плоткина; см. также Советский Союз). Литературное творчество на языке идиш не было прервано столь же внезапно и радикально; оно продолжалось, вопреки «чисткам» 1930-х гг. и преследованиям еврейской культуры в конце 1940-х — начале 1950-х гг., но литература на языке идиш потеряла значительную часть читателей, так как в Советском Союзе практически все читатели-евреи владели русским языком.

Переводы произведений русской литературы на иврит появились уже в период Хаскалы. Однако расцвета этот вид литературной деятельности достиг, когда центр литературы на иврите переместился в Эрец-Исраэль. Одной из причин этого расцвета было увеличение читательского интереса к светской литературе на иврите, которая развивала выразительные средства (в поэзии и прозе) в процессе возрождения иврита как языка национального. Другой причиной были запросы нового читателя, уже не читавшего произведения русской литературы на языке оригинала, хотя и знавшего о решающем влиянии русской литературы на новую литературу на иврите.

Прямое влияние русской культуры испытали писатели и поэты, принадлежащие к двум поколениям новой литературы на иврите в Эрец-Исраэль. В начале 20 в. — это младшие представители поколения Бялика: Х. Хазаз, И. Х. Бреннер (перевел «Преступление и наказание» Ф. Достоевского); У. Н. Гнесин, Д. Шим‘они (переводы стихов М. Лермонтова). Многие ситуации в новеллах И. Д. Берковича, Дворы Барон прямо восходят к рассказам Чехова (ср. «Ба‘ал симха» — «Радость» Берковича с «Тоской» Чехова). Стиль Чехова оказал заметное влияние на импрессионистскую прозу У. Н. Гнесина и Г. Шофмана.

Образ еврея, оторванного (талуш) от традиционного общества и не нашедшего места в новом для него мире, приобретает трагическое звучание в романах и повестях И. Х. Бреннера. Его герои, которым «миллиона не надо, надобно мысль разрешить», принадлежат к тому же типу «героев-идеологов», что и Иван Карамазов, Раскольников, «человек из подполья» Достоевского. Это влияние на проблематику и поэтику прозы Бреннера «Записок из подполья» Достоевского было отмечено уже современной писателю критикой (А. Фридман).

В творчестве писателей, принадлежавших к следующему поколению, нашла яркое выражение связь с различными течениями модернизма в русской литературе. Вначале это восприятие было в известной мере пассивным (так, у Рахели есть переводы из Анны Ахматовой, и можно найти идейную связь с новейшими течениями), но решающим по-прежнему оставалось влияние предыдущего поколения русских поэтов. Революция в ивритской поэзии, связанная с именами А. Шленского, Э. Штейнмана, Н. Альтермана, Леи Гольдберг, Иохевед Бат-Мирьям, А. Пэнна и их окружения, уходила корнями в модернистскую революцию в русской поэзии, от символизма и акмеизма до футуризма и имажинизма. Кроме биографических обстоятельств (поэты были уроженцами России), о решающем влиянии русской поэзии свидетельствует сходство футуристических мотивов в поэзии на иврите (Л. Алми, А. Пэнн) и в поэзии В. Маяковского, в то время как черты итальянского футуризма Ф. Маринетти (воинствующий урбанизм и нигилистический разрыв с культурой прошлого и ура-патриотические мотивы) в поэзии на иврите не привились.

А. Шленский много переводил произведения Пушкина (в том числе «Евгений Онегин» и «Борис Годунов») и произведения новой русской поэзии (А. Блок, С. Есенин, В. Маяковский, Б. Пастернак и другие), а также несколько известных произведений советской прозы (в том числе «Тихий Дон» М. Шолохова). Леа Гольдберг переводила как стихи Анны Ахматовой, так и «Войну и мир» Л. Толстого. А. Пэнн переводил стихи Маяковского, И. Шенхар — «Мертвые души» Н. Гоголя. Лишь у немногих из этих переводчиков интерес к русской литературе сопровождался идейной симпатией к Советскому Союзу (Пэнн в последние десятилетия своей жизни был коммунистом; Шленский был близок к Мапам; однако Штейнман и Альтерман были далеки от советской идеологии). Важным событием литературной жизни Израиля была антология современной русской поэзии «Шират Русия» («Русская поэзия»; от В. Соловьева до М. Волошина) в переводах на иврит под редакцией Шленского, вышедшая в годы Второй мировой войны; ее популярность в известной мере объяснялась солидарностью с Советским Союзом в годы борьбы с общим врагом. Этот сборник переводов усилил влияние русской литературы на творчество поэтов и писателей, которые были оторваны от русской культуры и уже не знали русского языка.

Многие из писателей следующего поколения, называемого «поколением Палмаха», знали наизусть выполненные Шленским переводы «Двенадцати» или «Незнакомки» А. Блока. Благодаря формальным достоинствам этих переводов и в произведениях многих поэтов этого поколения (например, О. Рабина, Х. Гури и других) сохранялась особая музыкальность русского стиха. В прозе связь с русской культурой менее заметна и часто является не непосредственной, а косвенной, то есть объясняется влиянием предшественников в литературе на иврите. Из писателей этого поколения лишь И. Орен (Надель) впитал русскую культуру непосредственно, но у него это не столько влияние, сколько скрытый и открытый диалог с творцами и героями русской литературы, в который он вводил переведенные им цитаты и пользовался другими приемами, например, сводил героя Ш. И. Агнона с героем Л. Толстого.

Советская литература оказала влияние скорее на саму жизнь в Израиле, чем на его литературу: повесть «Волоколамское шоссе» А. Бека (в переводе на иврит «Аншей Панфилов» — «Панфиловцы») была настольной книгой «поколения Палмаха», но не породила подобные себе книги, а многие годы вдохновляла бойцов. Евреи Эрец-Исраэль в 1940-х гг. отстаивали ценности общества, боровшегося за свою жизнь и учившего людей говорить не «я», а «мы» («ану, ану» — `мы, мы` — поется в гимне Палмаха). Это влияние основывалось не на советской действительности, а на официально провозглашаемых там этических нормах, которые проповедовала советская литература. Поэтому в Эрец-Исраэль нередко воспринималось с полной серьезностью и наивным восхищением то, что в советской литературе было лишь идеологическим штампом.

Непосредственная связь с русской литературой прекратилась с уходом «поколения Палмаха». В следующий период писатели лишь обращались к образам, воплощавшим эту связь, но сами авторы не были к ней причастны: например, «Роман руси» («Русский роман»; 1988) М. Шалева.

О литературном процессе на русском языке в Израиле см. Русская литература в Израиле.

Смотрите также

Рааб Эстер

Ра‘анана

Рапопорт Анатоль

Ротко Марк

Рут